Eu Sou Aquilo

Alguns fragmentos do precioso livro "Eu Sou Aquilo", de Sri Nisargadatta Maharaj:

Não sou esta pessoa, este corpo-mente ou qualquer coisa.

Como não posso ser o que percebo, não sou este corpo-mente ou qualquer outra coisa da qual esteja consciente.

Como corpo, você está no espaço. Como mente, você está no tempo.

Mas é você um mero corpo com uma mente nele? Você já investigou alguma vez? (252)

Por que não investigar a própria idéia de corpo? É a mente que surge no corpo ou é o corpo que surge na mente? Certamente deve haver uma mente para conceber a idéia “eu-sou-o-corpo”. Um corpo sem uma mente não pode ser “meu corpo”. “Meu corpo” estará invariavelmente ausente quando a mente está ausente. Ele também está ausente quando a mente está profundamente engajada em pensamentos e sentimentos. (434)

Você observa o coração sentindo, a mente pensando, o corpo agindo; o próprio ato de perceber mostra que você não é o que você percebe. (2)

O percebido não pode ser o percebedor. O que quer que você veja, ouça ou pense a respeito, lembre-se – você não é o que acontece, você é aquele para quem isso acontece. (519)

Desejo, medo, problema, alegria, eles não podem aparecer a menos que você esteja lá para que eles possam te aparecer. Assim, o que quer que aconteça aponta para sua existência como um centro de percepção. Abandone os apontadores e esteja consciente daquilo que eles estão apontando.(220)

Perceba que todo modo de percepção é subjetivo, que o que é visto ou ouvido, tocado ou cheirado, sentido ou pensado, esperado ou imaginado, está na mente e não na realidade, e você experienciará paz e liberdade do medo. (201).

Quando você realiza que a distinção entre o interno e o externo só existe na mente, você não mais temerá. (464). Você não é o corpo nem está no corpo.

Não há tal coisa como o corpo. Você se confundiu gravemente. Para compreender corretamente, investigue, (253). Você não está no corpo, o corpo 2 está em você! A mente está em você. Eles acontecem para você.Eles estão lá porque você os acha interessantes. (212).

Você só sabe que reage. Quem reage e a que, você não sabe.Você sabe imediatamente que você existe: “Eu sou”.

O “eu sou isso”, “eu sou aquilo” é imaginário. (337).

Para mim mesmo, eu não sou nem percebível nem concebível; não há nada para onde eu possa apontar e dizer: “isso sou eu”. Você se identifica com tudo tão facilmente ! Eu acho isso impossível. O sentimento “eu não sou isso ou aquilo, e não há nenhum “meu” é tão forte em mim que tão logo uma coisa ou um pensamento aparece, imediatamente surge o senso “isso não sou eu”. (268). O que quer que você possa ouvir, ver ou pensar a respeito, eu não sou aquilo. Eu sou livre de ser um preceito ou um conceito.(152).

Como você não pode ver sua face, mas somente seu reflexo no espelho, assim você pode conhecer somente sua imagem refletida no espelho de pura consciência. Veja as impurezas e remova-as. A natureza do espelho perfeito é tal que você não pode vê-lo. O que quer que você veja serão sempre impurezas.Dê as costas para elas, abandone-as, aperceba-se delas como não desejadas.Todas as percepções são impurezas. (126)

Tendo aperfeiçoado o espelho de modo que ele reflita corretamente, verdadeiramente, você pode virar o espelho e ver nele um reflexo de si mesmo – verdadeiro na medida em que espelhos refletem. Mas o reflexo não é você mesmo – você é o observador do reflexo.

Compreenda isso claramente – o que quer que você possa perceber, você não é aquilo que é percebido. Você pode ver ambos a imagem e o espelho. Você não é nenhum deles. (330).

Lembre-se, nada que você perceba é você mesmo.(510).

O que é realmente seu, você não está consciente. (445)

Você não é nada do que possa estar consciente de.(458).

Como deve haver algo imutável para registrar descontinuidade, eu não sou este corpo-mente, o qual não é nem contínuo nem permanente.

A mente é descontinua. De novo e de novo ela sai do ar, como em um sono ou distração. Deve haver algo contínuo para registrar a descontinuidade.

Memória é sempre parcial, não confiável e evanescente. Ela não explica o forte senso de identidade que permeia a consciência, o senso “Eu sou”. Encontre o que está na raiz dele. (307)

Você não pode estar consciente daquilo que não muda. Toda consciência é consciência de mudança.Mas a própria percepção de mudança – ela não necessita de um fundo imutável? (516).

Mudanças são inevitáveis no mutável, mas aquilo que você verdadeiramente é não está sujeito a elas. Você é o fundo imutável, sobre o qual as mudanças são percebidas. (333).

O eu baseado na memória é momentâneo. Mas tal eu demanda uma continuidade inquebrantável por trás dele. Você sabe por experiência própria que há intervalos, falhas quando seu eu é esquecido. O que o trás de volta à vida? O que o acorda pela manhã? Deve haver algum fator constante suprindo as falhas na consciência. Se você olha cuidadosamente, você descobrirá que até sua consciência diária acontece em flashes, com falhas intervindo todo o tempo. O que existe nesses intervalos? O que mais pode ser senão seu ser real, que é fora do tempo? A mente e a não-mente são um para ele. (333).

Realize que o que você pensa ser si mesmo é simplesmente uma cadeia de eventos; que enquanto tudo acontece, vem e vai, você sozinho é, o imutável entre o mutável, o auto-evidente entre o inferido. Separe o observado do observador e abandone as falsas identificações. (215)

A sucesssão de momentos transientes criam a ilusão de tempo, mas a realidade imutável de puro ser não está em movimento, pois todo movimento requer um fundo imóvel. Ele é por si mesmo o fundo. Uma vez encontrado dentro de você mesmo, você sabe que você nunca perdeu aquele ser independente.(409)

O que muda não é real, o que é real não muda. Agora, o que isto em você que não muda? Na medida que haja comida, há corpo e mente.

Quando a comida é retirada, o corpo morre e a mente dissolve. Mas o observador perece? Isso é uma questão de experiência vivencial de que o eu, o self é independente da mente e do corpo. Isto é ser-consciência, benção.

Consciência de ser é benção. (210) Você deve realizar a si mesmo como o imóvel por trás e além do móvel, a testemunha silenciosa de tudo que acontece. (319)

Como a pessoa é uma corrente em movimento de objetos mentais que eu como sujeito tomo como sendo meu corpo-mente, Eu não posso ser uma pessoa. Eu sou, mas não posso ser isto ou aquilo.

Nada está errado com você, mas as idéias que você tem de si mesmo são todas erradas.

Não é você que deseja, teme e sofre, é a pessoa construída sobre o alicerce de seu corpo pelas circunstancias e influencias. Você não é aquela pessoa. (424)

A pessoa nunca é o sujeito. Você pode ver a pessoa, mas você não é a pessoa. (64)

O seu ser uma pessoa é decorrente da ilusão de espaço e tempo; Você imagina a si mesmo como existindo em um certo ponto ocupando um certo volume; sua personalidade é decorrente de sua auto identificação com o corpo. (205)

Como a personalidade vem a ser? Identificando o presente com o passado e projetando-o no futuro. (206)

O corpo-mente é como um quarto. Ele está lá, mas eu não preciso viver dentro dele todo o tempo.(153) A pessoa é meramente o resultado de um mal entendido. Na realidade, não há tal coisa.

Sentimentos, pensamentos e ações correm diante do expectador em infinita sucessão, deixando traços no cérebro e criando uma ilusão de continuidade. Uma reflexão do expectador na mente cria o senso de “eu” e a pessoa adquire uma aparente existência independente. Na realidade não há nenhuma pessoa, somente o observador identificando-se com o “eu” e o “meu”.(343)

É porque “eu sou” é falso que ele quer continuar. A realidade não necessita continuar-sabendo-se indestrutível, ela é indiferente de formas e expressões. Para fortalecer e estabilizar o “Eu sou”, nós fazemos todo tipo de coisas – todas em vão, pois o “eu sou” está sendo reconstruído de momento a momento. É um trabalho incessante, e a única solução radical é dissolver o senso separador “eu sou” tal ou qual “pessoa”. Não é o “eu sou” que é falso, mas o que você toma como sendo você. Eu posso ver, além de qualquer sombra de dúvida, que você não é o que você acredita ser.(458)

O que é realmente seu, você não está consciente. Aquilo do qual você está consciente não é nem você nem seu. Seu é o poder da percepção, não o que você percebe. É um engano tomar o consciente como sendo o homem inteiro. O homem é o inconsciente, o consciente e o superconsciente, mas você não é o homem. Seu é a tela do cinema, a luz, e o poder de ver, mas o filme não é você.(445)

Como é minha presença, a qual está sempre aqui e agora, que dá qualidade de realidade a qualquer evento, eu devo estar além do tempo e espaço. E nunca nasci, nem jamais morrerei.

Tome a idéia “Eu nasci”.Você pode tomá-la como sendo verdadeira.
Ela não é. Você não nasceu, nem jamais morrerá. É a idéia que nasceu e morrerá, não você. Ao identificar-se com ela você se tornou mortal. (392) Seu engano está em sua crença de que você nasceu. Você nunca nasceu e jamais morrerá.(83)

Entre o relembrado, e o real, o atual, há uma diferença básica a qual pode ser observada de momento a momento. Em nenhum ponto do tempo o atual é relembrado. Entre os dois há uma diferença em tipo, não meramente em intensidade. O atual é inconfundivelmente tal. Por nenhum esforço de vontade ou imaginação você pode intercambiar os dois. Agora, o que é isso que dá ao atual essa qualidade única? Um momento atrás, o relembrado era atual, em um momento o atual será o relembrado. O que faz o atual único? Obviamente, é o senso de estar presente. Na memória e antecipação, há um claro sentimento de que se trata de um estado mental sob observação, enquanto no atual o sentimento é primariamente de estar presente e alerta. Onde quer que vás, o senso de aqui e agora é levado contigo todo o tempo. Significa que você é independente de espaço e tempo, que espaço e tempo estão em você, não que você está neles. É sua identificação com o corpo, o qual, obviamente é limitado no tempo e espaço, que lhe dá o sentimento de finitude. Na realidade você é infinito e eterno.(516)

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EU SOU AQUILO

Resenha do livro de Sri Nisargadatta Maharaj (*)

(Por:Anderson Allegro )

A afirmação parece confusa. Eu sou “aquilo” o que? Parece que a frase não foi completada. Mas para quem já leu essa obra primorosa, estas três palavras fazem muito sentido. Mais do que isso, são um lembrete para não perdermos o rumo. Sri Nisargadatta Maharaj as repetia o tempo todo, em cada um de seus satsangas (encontro com os discípulos) para enfatizar que devemos parar de acrescentar adjetivos à nossa essência. Somos aquilo que somos. Por que limitar nosso ser usando adjetivos?

É inquietante pensar em nós mesmos sem adicionar adjetivos, sem dizer “eu sou bonito”, “eu sou infeliz”, “eu sou inteligente”, “eu sou casado e tenho dois filhos”, “eu sou advogado”. Mas esse é o objetivo de Maharaj ao nos conduzir por seus diálogos iluminadores. Usando a estrutura de ensino que aparece freqüentemente nos Upanishads (literatura hindu), Sri Nisargadatta Maharaj se sentava com as pessoas que vinham procurá-lo, buscadores de todas as partes do mundo, para conversar durante uma hora ou duas todos os dias. Essas conversas gravadas e transcritas por um desses buscadores (Maurice Frydman), se transformou no livro I Am That.

Lembro que meu primeiro contato com esse livro foi num retiro de meditação, onde o instrutor leu alguns de seus capítulos. Senti-me tocado pela simplicidade e clareza dos ensinamentos de Maharaj e logo consegui uma cópia do livro. Comecei a ler avidamente, numa manhã de domingo. Bebia o néctar de cada palavra. Era como se eu estivesse lá, em sua salinha (que nunca conheci pessoalmente) rodeado por outros buscadores e envolvido em sua luz. Após alguns poucos capítulos, minha cabeça rodava. Tudo parecia tão claro e, ao mesmo tempo, tão estranho. Parecia que o meu quarto, os objetos ao meu redor e a minha própria vida era apenas uma miragem comparados àquela sensação de eternidade e grandeza que eu sentia. Aquele homem dizia tantas verdades, me dava tantos tapas com luvas de pelica, que eu, com medo de me iluminar naquele momento, fechei o livro e fui para o cinema. Assim, são os diálogos de Sri Nisargadatta Maharaj: iluminadores, comoventes e simples. Muitas vezes, mais do que responder aos ouvientes, ele os desafia com perguntas cujo objetivo é destruir a ignorância e nos dar um lampejo da grande realidade. Depois de lê-los é impossível esquecer seus ensinamentos. Pelo menos foi assim para mim.

Sri Nisargadatta Maharaj viveu uma vida comum: trabalhou, casou-se, teve filhos. Era dono de uma pequena loja em Mumbai (Bombay), onde vendia roupas para crianças, tabaco e cigarros artesanais, o que lhe deu alguma estabilidade financeira. Apesar da vida pacata, Maruti (seu antigo nome), era dono de uma mente inquieta, repleta de questões. Um amigo lhe apresentou, um dia, ao mestre Sri Siddharameshwar Maharaj e este foi seu ponto de mutação. O Guru lhe deu um mantra e algumas instruções sobre meditação. Ele praticou assiduamente e em pouco tempo começou a ter visões e estados de transe. Alguma coisa explodiu dentro dele dando nascimento à uma consciência cósmica e a um sentido de vida eterna. A identidade de Maruti, o pequeno comerciante, se dissolveu e a personalidade iluminada de Sri Nisargadatta emergiu.

Quando questionado sobre como aconteceu sua iluminação, ele diz:

Aconteceu que eu acreditei em meu Guru. Ele me disse que eu não sou nada além de mim mesmo, e eu acreditei nele. Acreditando nele, passei a me comportar de acordo e parei de me preocupar com tudo o que não era eu ou que não era do meu ser.

Parece simples demais. Bastou a ele perceber que não era nada além de si mesmo e tornar-se fiel a essa percepção. Mas, talvez, a iluminação seja realmente simples. Quando um ouvinte lhe pergunta qual a diferença básica entre ele e Maharaj, este lhe responde que não há nenhuma diferença. Sua vida é uma sucessão de eventos como a de qualquer um de nós. A diferença, segundo ele, está no fato de que o iluminado não se apega a esses fatos e olha “o show que passa apenas como um show que passa”, enquanto nós nos apegamos às coisas e acontecimentos e nos movemos com eles de um lado para o outro. Assim, nossa mente está sempre cheia de coisas, pessoas e idéias. Nunca estamos focados em nós mesmos. Vamos aonde os pensamentos nos mandam, mas nunca penetramos em nós mesmos. Ele nos aconselha:

Coloque a si mesmo dentro do foco. Torne-se consciente da sua própria existência. Veja como você funciona, verifique os motivos e os resultados das suas ações. Estude a prisão que você, inadvertidamente, construiu a sua volta.

Porém, afirmar “eu sou” não é o final da jornada. Pensar em si mesmo sem se definir é apenas o começo, uma útil ferramenta que pode nos levar a vislumbrar a nossa essência. Mas, de acordo com seus ensinamentos, até o sentido de “eu sou” desaparece quando nos iluminamos. Não que perdemos a consciência de quem somos ou tenhamos que deixar de lado o ego e suas atribuições. Mas o corpo, o ego, a mente e nossos próprios pensamentos se tornam acessórios da nossa essência, que ele chama de Self. São como roupas que usamos. Vestir uma roupa diferente não nos modifica na essência. Nem o que acontece às nossas roupas nos afeta, tanto que quando estão velhas, jogamo-las fora e compramos uma outra. Quando alguém pergunta a ele se um iluminado também sente fome ou sono, Maharaj responde que sim e que pode até ficar irritado por não ter sua refeição na hora certa. Mas a fome e a irritação são percebidas por ele como um eco distante de algo que está acontecendo na periferia de seu ser. O mesmo acontece quando alguém lhe faz uma pergunta. Ele conhece a resposta ao mesmo tempo em que a pergunta é formulada. Ela não passa pelo racional ou pela mente.

No texto “O Self Está Além da Mente” podemos compreender um pouco mais sobre a maneira como a mente atua. Um ouvinte lhe pede uma técnica ou um conselho para tornar sua mente estável, ao que Maharaj responde que a natureza da mente é a instabilidade. Ela está habituada a ficar vagando de uma coisa para outra. O que podemos fazer é mudar o foco da consciência para além da mente. Ele nos prescreve a seguinte técnica:

Recuse todos os pensamentos, exceto um: o pensamento “Eu Sou”. A mente se rebelará no início, mas com paciência e perseverança, ela irá render-se e ficará quieta. Uma vez quieta, as coisas começarão a acontecer espontânea e naturalmente, sem nenhuma interferência da sua parte.

Muitos dos ouvintes de Nisargadatta Maharaj lhe perguntam sobre a felicidade e o sofrimento e, em suas perguntas podemos perceber o quanto todos nós buscamos a felicidade no lugar errado. A felicidade verdadeira não pode estar em coisas que vêm e vão. O prazer não é duradouro. Ele vem sempre seguido da dor. Muitas vezes, começamos a sofrer no momento em que alcançamos aquilo que nos é prazeroso, pois já pensamos na dor que sentiremos ao perdê-lo. Assim, a verdadeira felicidade só é encontrada no Self. “Encontre seu Self real (svarupa) e tudo mais virá com ele.”

Ao descobrirmos nossa verdadeira natureza, nem o medo, nem o sofrimento ou a dúvida terão lugar em nossa mente. O Self é nossa essência imortal. Por isso, um iluminado não teme nem mesmo a morte. Ele percebe que o fim do corpo não é o fim do ser. Sri Nisargadatta nos surpreende ao afirmar: “O que se ganha estando vivo? O que se perde ao morrer? Aquilo que nasceu, deve morrer; aquilo que nunca nasceu, não pode morrer. Tudo depende do que você acredita ser”. Se acreditarmos ser o corpo, teremos que morrer, já que esse corpo nasceu um dia.

Sem nenhuma cerimônia, Sri Nisargadatta coloca sempre a responsabilidade em nossas mãos. Quando alguém lhe diz que tudo o que deseja é ter paz, prontamente ele responde:

Desprenda-se de tudo que não deixa sua mente descansar. Renuncie a tudo que perturba sua paz. Se você quer paz, mereça-a.

O Buscador retruca que todo mundo merece ter paz e Maharaj dispara “Somente a merecem aqueles que não a perturbam”.

De conversa em conversa, Maharaj vai iluminando a escuridão de seus ouvintes, ajudando-os a se desapegarem da dor, do medo, da confusão. Em sua generosidade, nos brinda com a realidade, com a sabedoria libertadora, com a consciência do que somos em essência. Seus ensinamentos não estão limitados a um lugar, um povo ou uma época pois ele não é um homem com um passado ou um futuro. Ele é o presente vivo - eterno e imutável.

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(*) Essa resenha foi originalmente publicada nas páginas 116 a 120 da edição nº 02, do Outono de 2004, dos Cadernos de Yoga.

Fonte da Resenha: http://www.advaita.com.br/Nisargadatta/Textos%20Português/Não%20sou%20esta%20pessoa,%20este%20corpo-mente%20ou%20qualquer%20coisa%20-%20….pdf

Nota do Blog:
(Agradeço ao meu amigo Márcio Alexandre pela seleção dos trechos e pela ênfase que me levou a acessar esse tesouro)

A experiência mística, segundo Rudolf Otto

Transcrevo abaixo uma resenha do livro de Rudolf Otto, "O Sagrado", publicada na Revista Theos.

Para mim, o interesse nessa obra de Otto reside na localização do impulso religioso profundo (místico) naquilo que está além da esfera da linguagem: a experiência mística é, por excelência, inexplicável e não-domesticável.

Entretanto, condizente com sua formação cristã, Otto não supera o dualismo entre o "Mistério" e o "sujeito" que o experimenta - isso ficará claro na leitura do texto.

Penso que a experiência mística permanece ameaçadora na obra de Otto (e de resto na interpretação cristã) uma vez que, do ponto de vista da linguagem, isto é, do Ego, essa ameaça é real e não-superável: O Ego a interpreta como uma experiência de morte.

É de se supor, por outro lado, que a visão do Mistério como algo externo àquele que o experimenta abriu as portas para a primazia do materialismo e do pensamento científico, cujos resultados (a cisão natureza/cultura, sujeito/objeto), todos podemos sentir e observar, sobretudo sob a forma de degradação ambiental.

Do ponto de vista teórico, esse desdobramento materialista-individualista é ilustrado na interpretação radicalmente sociologizante da religião proposta por Durkheim - o que redundou numa inevitável tautologia.

Segue a resenha:

O Sagrado: um estudo do elemento não-racional na idéia do divino e a sua relação com o racional.

Por: Evandro César Cantaria da Silva e

Clademilson Fernandes Paulino da Silva

Breve biografia de Rudolf Otto

Rudolf Otto passou a ser conhecido pela obra Das Heilige, livro escrito em 1917 e que figura entre os clássicos da Filosofia da Religião. Nasceu em Peine, na Alemanha, em 1869 e faleceu em 1937. Era de família protestante, tornando-se pastor, teólogo e filósofo. Foi professor da Universidade de Göttingen de 1897 a 1907. De 1901 a 1907 foi colega de Edmund Husserl, neste período Husserl lança o novo método de investigação filosófica, denominado posteriormente de fenomenologia.

Introdução

A intenção de Otto em seu estudo, como diz o subtítulo do mesmo, é observar as características do elemento não-racional em contraste com as do racional, dentro do universo religioso. Prócoro Velásquez Filho (tradutor do livro), dirá ainda em seu prefácio, da intenção de Otto em comparar o caráter numinoso do cristianismo com a de outras religiões (p.05). Otto quer observar a oposição do racionalismo frente ao puro sentimento e a existência e resistência do não-racional diante do racional: “o sentimento é tudo, o nome é nada” (p.07). Mesmo sabendo que a ortodoxia
racionalista eliminou o caráter não-racional, e tentou construir um sistema compreensivo de religião que se mede pelos ditames da razão, que acarretou na negação do milagre, a sobreposição do racional ao aspecto não-racional. Contudo, é este aspecto não compreensivo da religião que interessa para Otto, é esse caráter de mistério, de terror, de tremendo, esse algo a mais, que interessará a ele, e o levará a fazer uma importante pesquisa sobre aquilo que ele denominou o caráter numinoso. O texto que se segue não tem a pretensão de um resumo, muito menos de um ensaio descrito sobre o livro, o texto atém-se a traçar um diálogo sobre as teses centrais do livro “O Sagrado”, e elaborar uma análise da importância deste para o estudo e compreensão da religião.

1. O numinoso (1)

Convencionou-se entender a categoria de sagrado como algo estrita e estreitamente ligado ao ético, ao moral e à bondade (p.11). Portanto, ser sagrado é o mesmo que ser santo, ou melhor, ser revestido de uma pureza moral e ética inigualável e inacessível, o que confere ao ser que é santo/sagrado uma bondade extraordinária. O sagrado, possui dentro de si elementos morais e éticos, mas não pode ser puro e simplesmente reduzido a estes, o que Otto se propõe a estudar é
uma outra dimensão do sagrado, onde o mesmo não pode ser tão facilmente medido e compreendido, elucidado em conceitos ou mais ainda entendido e definido, pois existe apenas no universo do inefável (p.11). Otto, como já vimos na introdução, pretende trabalhar em seu livro, o sagrado em direção ao aspecto não-racional, sem deixar de lado, claramente, os aspectos do racional, já que sua intenção é fazer, uma interação entre o não-racional e o racional. Para identificar o sagrado no seu aspecto não-racional ele cunha a palavra numinoso2, que também não deixa de possuir aspectos racionais, o numinoso racional na religião, é algo que trataremos
mais adiante.

O numinoso não pode ser entendido, porque não pode ser explicado3, isso parece ser óbvio, e o é, já que seu caráter é de algo inefável – se não se pode dizer, não se pode entender. Porém a simplicidade, como Otto trabalha a questão, transforma-a em algo de reduzida compreensão, já que para ele, somente os que viveram uma experiência religiosa é que podem entender, mas não expressar, o que sentiram e viveram em relação ao sagrado, ao numinoso (pp.12e66). O diálogo entre o religioso e o não-religioso se torna, dessa perspectiva, estritamente difícil, já que o homem natural não compreende nada do sagrado, nada do numinoso e nada da religião: “é impossível conversar sobre religião com tal homem” (p.13). Um caminho para o diálogo poderia ser a experiência estética (4), entretanto, a mesma é apenas algo muito próximo, mas não é o sentimento religioso (5). Esse ou esses sentimentos, na experiência religiosa (cristianismo), sempre são experimentados em maior intensidade que nos outros domínios da vida. A gratidão, a confiança, o amor, a segurança, a submissão, a resignação e a dependência, são na religião, ou melhor, na experiência religiosa, sempre mais intensos (p.13). Schleiermacher, destacando o sentimento da dependência6, enfatiza que o mesmo é diferente de qualquer outro sentimento de dependência encontrado fora da religião (pp.13e14). O por que disso? Não dá para explicar? “Isto acontece exatamente porque se trata de um dado cuja origem e fundamento encontram-se na alma” (p.14). Parafraseando Chicó (personagem do Auto da Compadecida) podemos dizer: “não sei, só sei que foi assim”. Para Otto esse sentimento se explica no “sentimento de ser criatura” (p.14).

Sentimento de que algo está fora de mim e longe do meu alcance, algo que se encontra na divindade para Schleiermacher (p.15), mas que ao mesmo tempo está em mim (fator psíquico – universal?). Relaciona-se ao medo, já que o que está fora de mim é maior do que eu, mas também relaciona-se ao “amor”, já que me sinto atraído para esse que está fora de mim. Certamente o racional e o científico não podem explicar isso (p.15).

2. O tremendum

O mysterium tremendum ou o “mistério que faz tremer” (p.17), expressa-se primeiramente na forma brutal do sinistro, do terrível, o que para Otto é o aspecto mais primitivo ou não evoluído do tremendo. É o medo em seu estágio inferior, é o terror, o panicon, o medo dos demônios, o calafrio que manifesta nosso terror frente ao sinistro da vida. Esse sentimento não é o mesmo sentimento do medo comum do homem (p.19), é o medo do sinistro que só o homus religiosus pode ter e experimentar. Ele emudece a alma e pode “conduzir às estranhas excitações, à alucinações, à transportes e à êxtase. Existem formas selvagens e demoníacas, que podem assumir fórmulas de horror irracional” (p.18), trazendo à memória o constante embate de Lutero com Satanás (p.102).
Na Bíblia esse “grau inferior” é ultrapassado nos profetas e nos salmos. “O daimon não é um Deus, nem um anti-Deus, mas sim um pré-Deus” (p.76), um Deus ainda não desenvolvido. Pois, no desenvolvimento da religião e do aspecto do tremendum, o temor sinistro toma uma outra característica, a característica do temor ao numinoso, que não é o mesmo temor ao demônio. Já que esse medo pode se dar sem que o sinistro esteja presente: “o temor, a angústia, o medo podem encher nossa alma e ultrapassar toda nossa medida sem que se encontre o menor traço do sentimento de sinistro” (p.20). É um sentimento em que o numinoso é tudo e nós somos nada, o mesmo sentimento de ser criatura que já foi citado. Esse medo, terror, temor encontra-se num estágio mais elevado da religião, mais evoluído, onde começa a se confundir com o mirum e com o majestas.

3. O mirum

“O mistério torna-se facilmente terrível” (p.29), pois tudo aquilo que nos é misterioso, que não conhecemos, que está em secreto, é incompreensível ou inexplicável nos causa um profundo terror. No entanto esse terror, ou temor, não é o temor ao demoníaco, ele é diferente e pode acontecer independentemente do outro. Ele não está preso e nem vinculado ao horror, ele nos aterroriza porque está ligado ao que é diferente e não ao sinistro, está ligado ao totalmente outro, ao mirum (7) que nos deixa estupefatos e nos “paralisa” (pp.30,67), nos estatifica.
“Um Deus compreendido não é um Deus” (citando Tersteengen, p.29), por isso nosso faz tremer e ao mesmo tempo o buscar, pois é incompreensível e diferente: “O divino, sob a forma do demoníaco, é para a alma objeto de temor e de horror, ao mesmo tempo que atrai e seduz” (p.35). Agostinho diria: “Que luz é esta que me clareia e que me fere o meu coração sem ofender? Que me faz tremer e abrasar! Tremo, porque sou diferente dela, abraso-me enquanto com ela me pareço” (p.31).

É um negócio que “ao mesmo tempo, alguma coisa exerce uma atração particular, que cativa, fascina e forma com o elemento repulsivo do tremendum, uma estranha harmonia de contrastes”. “Um poeta escreveu: Diante de ti eu tremo, para ti eu sou atraído” (p.45). Em um estágio mais evoluído esse sentimento se exprime, no culto que se expressa a uma divindade, ao reconhecimento da necessidade de prestar homenagens e honras a este Ser que nos ultrapassa. Como exemplo temos o agradecimento ao cristianismo, pelo perdão dos pecados, pela graça, como expressão contrastante do desejo e da repulsa, da perdição à salvação: “Se apenas uma gota do que eu experimento caísse no inferno, o inferno se transformaria em paraíso” (p.41). Como vemos “É o fascinante (aspecto do mirum), que na solenidade, pode encher a alma e dar-lhes uma paz indescritível” (p.39).

4. O majestas

É entendido que o deinos é o numinoso numa forma mais primitiva (p.43). No entanto, esse temor causado pelo deinos, não é o mesmo causado pelo majestas, pois o terror com relação ao demoníaco é tão somente sinistro, mas em relação ao numinoso (divino) o temor é mais profundo e mais complexo. Não se trata apenas de medo, já que ele é majestas, é também reverência e reconhecimento de uma entidade infinitamente superior.
No Antigo Testamento, o zelo e a cólera de Jahveh poderiam e geralmente causavam muita destruição. Sua figura inspirava terror: Ai de mim! (Isaías 06:05) “Deus é ira, é cólera, é zelo, é fogo consumidor...Horrível coisa é cair nas mãos de um Deus vivo...Porque o nosso Deus é um fogo consumidor” (Hebreus 10:31e12:29 - p.86); “Deus os abandonou às paixões infames” [...] “e os entregou a um sentimento perverso, para fazerem coisas que não convém” (Romanos 01:24,26 - p.86). Jó também experimenta deste sentimento de ser nada e o outro tudo (p.81). É
ele quem controla todas as coisas (monismo), é inacessível, é cheio de poder e força, é o Senhor que determina tudo, Ele é tudo e eu não sou nada (pp.23-24): “O homem diminui e se dissolve em seu nada, em sua pequenez. Quando mais a grandeza de Deus se revela, clara e pura, a seus olhos, melhor ele reconhece a sua pequenez” (p.24); Tu és. Meu espírito inclina-se e tudo que há de mais íntimo em mim presta testemunho ao que tu és. Mas quem sou eu? O que são as coisas? Sou realmente, e todas as coisas são realmente? O que é o eu? O que é o tudo? Nós somos algo somente porque tu és e porque tu queres que sejamos” (pp.25-26, citando Terteengen). Ou ainda, segundo Lutero: “Ele vos engole e encontra um tal prazer que seu apetite e a sua cólera o levam a devorar os maus. Uma vez que ele começou, não pode mais parar [...] Sim, ele é mais terrificante e mais horrível do que o diabo, pois ele nos trata com violência, nos atormenta e tortura sem piedade” (p.99).

5. O orgé: início da racionalização

O tremendum e o majestas implicam em um terceiro elemento, o orgé; que é a energia que empurra o ser humano à vida religiosa, ao zelo, à santidade, ao amor pelo sagrado (p.26). Pode-se entender isso como o início da racionalização do divino, a transformação do sagrado/numinoso no sagrado/santidade – moral, ético e dogmatizado. Para Otto, esse é o processo normal da evolução do numinoso dentro da religião: o desenvolvimento da consciência e obrigação moral diante daquele que é digno de receber tal reverência e amor (p.56). Na Bíblia, isso começa com Moisés8, passa pelos profetas e chega até os Evangelhos (p.77), onde a ênfase é o Reino de Deus que é o numinoso racionalizado, que possui participantes que são chamados de santos, uma característica do numinoso (p.83), e tem um mestre que não é menos numinoso que o Reino de sua pregação (p.84), o numinoso fica carregado por “elementos racionais, teológicos, pessoais e morais” (p.121). No Novo Testamento, Deus é Senhor dos céus – numinoso/não-racional, mas também é Pai – numinoso/racional (pp.84-85). Essa questão moral e de expiação, é um outro aspecto do numinoso de difícil compreensão para o homem natural. Esse não entende o que é pecado, consegue apenas compreender o que é um erro moral, mas não consegue saber o que é e qual é o grau de problema que existe num pecado (p.57-58). Ele está ainda na experiência estética e só assim consegue entender, não faz parte do universo religioso, e, portanto, não evoluiu como o cristão, como sujeito religioso. Já no Cristianismo, o numinoso chega a um tal ponto de racionalização e evolução (diálogo entre o racional e o não-racional), que para Otto, ela se estabelece como religião superior a todas as outras. “O mistério da necessidade da expiação não encontra, em nenhuma religião, expressão tão completa como no cristianismo” (p.59).

6. O não-racional do numinoso

“O elemento numinoso, não-racional, esquematizado por noções racionais, dão-nos a categoria complexa do sagrado, no sentido pleno da palavra, na totalidade de seu conteúdo” (pp.50-51). O não-racional na religião não diminui a credibilidade da religião, e nem o racional destrói o não-racional para criar assim credibilidade. E, nesse processo evolutivo, não há apropriação de um pelo outro, há sim substituição de um pelo outro ou adequação de um ao outro – num equilíbrio (p.51), ligados, mas não associados. Pois, a religião nunca deixará de ser nãoracional e racional (9): “a linguagem está tão plena e a vida tão rica de coisas que estão tão longe da razão como dos sentidos! Elas pertencem ao domínio do místico. A religião faz parte desse domínio, terra incógnita para a razão” (pp.63-64). Tudo aquilo que não pode ser explicado é divinizado (p.140), um conhecimento nãoracional, que também segundo Schleiermacher, deveria ser considerado como forma de conhecimento (p.142). O que seria bastante difícil no não-racional pré-religioso (p.178): fábulas e mitos (pp.126-127); elementos da natureza (montanha, sol, lua, rio, etc) como seres vivos – não como deuses ainda (p.126); o demonismo – terror, morte, sobrenatural, sinistro, espíritos de almas penadas (pp.127-130); o puro e impuro (fora do aspecto moral que se configurou posteriormente - p.127); a antropofagia e a medicina como magia (p.126); e tantas outras coisas que poderíamos alistar, que são primitivas, mas que também fazem parte da religiosidade moderna, talvez ainda em forma primitiva, talvez em forma mais evoluída: a graça (p.103); o culto e a ceia (magia) (pp.95e98); a predestinação no Cristianismo10 (Paulo) e no Islã11 (pp.87-91). O não-racional é um “sentimento supra-empírico das coisas que penetram no empírico” (p.142). Por essa razão, são de difícil explicação e compreensão: “Os elementos racionais como os não-racionais da categoria do sagrado são elementos a priori. A religião não está nem sob a dependência do telos nem do ethos e não vive de postulados. O que nela há de não racional possui, por sua vez, origem independente e mergulha diretamente as suas raízes nas profundezas ocultas do espírito” (p.115).

Conclusão: o a priori

O sagrado de forma simples é formado pela tensa e contínua relação dos elementos, racional e não-racional. O racional como já observamos constitui a domesticação do numinoso pelo divino e religioso, o sagrado (numinoso) substituído pelo sagrado (moral e ético). O não-racional é a expressão da experiência do religioso com o numinoso, como algo integrante da vida. Para Otto, essa substituição de um pelo outro, constitui uma evolução do numinoso na religião: “todo o nosso conhecimento (razão) inicia com uma experiência (não-razão)” (Kant - p.112).
Lutero entende que esse conhecimento, fruto da experiência, é um “a priori místico no espírito do homem”. Todos os seres humanos possuem uma faculdade pneumática (spiritus sanctus) que os conduzem ao numinoso (p.104), isto pode ser visto por exemplo, em Lutero, quanto ao seu conceito de Graça que se estabelece em Jesus. Esse sentimento, segundo Otto, não é universal no sentido de que todos os que possuem, busquem o divino o necessariamente. Esse sentimento é uma predisposição ao numino (pp.114e163), que se dá no homem natural a partir da estética e no religioso a partir da religião. “Desde os dias da minha infância, minha alma buscou-o, com uma sede ardente” (Suso - p.114). “De onde a conhecem que assim a querem? Onde a viram, que assim a amam? Por certo que a temos, não sei de que modo” (Agostinho - p.114). Esse sentimento não se explica, não se entende, não precisa de justificativa, apela a julgamentos a priori, isto é, da consciência religiosa, as profundezas da alma, dos recônditos do ser.
Essa predisposição ao religioso, além de ser encontrada, em maior grau, nas pessoas mais simples (menos cultas) e em pessoas mais cultas (basta lembrar ou se encontrar com as antigas experiências religiosas); também se encontra, como predisposição, nos seres que além de possuírem uma experiência com o numinoso, são também criaturas numinosas, o que não é para todos (p.144): “o demoníaco é aquilo que a inteligência e a razão não podem descobrir (Goethe)” [...] “Certas criaturas têm um caráter demoníaco, e noutras o demoníaco torna-se sensível apenas parcialmente” (p.145). Esse demoníaco, “energia e superioridade absoluta”, aparecem em alguns homens de forma extraordinária, o que faz deles homens santos, o que na verdade não são, são apenas numinosos (p.146): “o santo não ensina a sua santidade, a torna [sic] visível” (p.150), como Jesus por exemplo (p.148): “e eles se maravilhavam, e seguiam-no atemorizado” - Mateus 10:32 (p.151).

Notas

1 Por numinoso, Otto entende a característica essencial e exclusiva da religião “e sem ele, a religião perderia as suas características”. (p.12).

2 “Se lumen pode servir para formar luminoso, numen pode formar o numinoso” (p.12).

3 “Todo som, todo canto, toda palavra são sem nenhum efeito” (p.66).

4 “Para nós, ocidentais, a arte numinosa é a gótica” (p.71).

5 Isto pode ser visto nas páginas 13,52,70 e71. Otto utiliza-se da música como o grande exemplo.
6 “Ter um Deus não significa nada mais que confiar nele de todo o coração”, citando Lutero, p.98.

7 Em Ezequiel o mirum leva o sentimento religioso ao mistério (p.79), acreditamos que isto também esteja presente em Daniel.

8 No AT o fator não-racional do numinoso está em Jahveh e o fator racional está no Elohim. (p.77).

9 No entanto na racionalização o numinoso recebeu um conteúdo novo que, segundo Otto, fez a religião evoluir (pp.123ss). O numinoso “tornou-se Deus” e foi sistematizado (pp.122e139).

10 “A idéia de predestinação torna-se, numa religião racional como o cristianismo, perniciosa e intolerável, pormais que se tente fazê-la inofensiva através de atenuações múltiplas”.

11 “Assim também se explica o que se acostumou chamar de caráter fanático desta religião. O sentimento do numen, é a essência do fanatismo”.


Fonte: http://www.revistatheos.com.br/Artigos%20Anteriores/Resenha_01_01.pdf

O capitalismo tecno-niilista

Uma liberdade ilimitada, absoluta, indiferente a normas e a freios. Uma liberdade muitas vezes aparente, quebrada, que limita os homens, mais do que estimulá-los a se realizar, que os isola, mais do que os ajuda a criar solidariedade. É a liberdade do capitalismo tecno-niilista, o mundo marcado pela racionalidade científica e vontade de poder – econômico, político, existencial – relatado por Mauro Magatti em "Libertà immaginaria. Le illusioni del capitalismo tecno-nichilista" (Editora Feltrinelli, 432 p.).

A reportagem é de Roberto Festa, publicada no jornal La Repubblica, 06-07-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

"Estamos dentro dessa liberdade há pelo menos 30 anos, mas já estamos no fim do ciclo", explica Magatti, que leciona sociologia na Católica de Milão e que dedicou os últimos dez anos de sua vida ao estudo do capitalismo tecno-niilista. Seu livro publicado é vasto e complexo, que vai de Max Weber a Friedrich Nietzsche, de Pierre Bourdieu a René Girard, enfrenta diversas palavras chaves das nossas vidas – liberdade, e depois justiça, identidade, poder –, busca seguir algumas correntes profundas da modernidade. "Mas só algumas. A vida social é como o mar, mas não se pode estudar o mar. Muito grande. Muito majestoso".

Eis a entrevista.

Mauro Magatti, como o capitalismo tecno-niilista se afirma?

As duas alas desse capitalismo são historicamente o neoliberalismo thatcheriano, reaganiano, que se afirma no início dos anos 80, combinado com a herança dos movimentos juvenis e libertários dos anos 60, marcados por fortes estímulos antiautoritários, pela ideia de que existe um espaço de subjetividade que deve ser protegido e ampliado o máximo possível. Esses mundos criticam o equilíbrio institucional e econômico que havia se imposto no segundo pós-guerra. Afirmam a ideia de que todos são capazes de dar um sentido individual à própria vida, que todos podem ser livres por conta própria.

Por que o capitalismo, que, a partir do segundo pós-guerra havia oferecido uma certa estabilidade de figuras sociais e valores, tem a necessidade de, em um certo ponto, colocar o acento no indivíduo?

Porque é um capitalismo que evade do quadro das fronteiras nacionais, que se dá objetivos de crescimento globais, supranacionais: em termos de descoberta de matérias-primas, de organização da produção, de busca de novos mercados. O capitalismo tecno-niilista leva a uma redução da integração social, em base nacional. Ele acredita que os significados podem ser alocados apenas no plano subjetivo.

O sujeito social que deriva daí é muito mais isolado, fragmentado, descolado do contexto?

Mais do que a imagem da solidão, usaria a da desobediência. As sociedades avançadas criaram um sujeito social que se assemelha sempre mais ao adolescente, que sai de casa e vive a embriaguez de estar longe do olhar opressivo dos pais. Como o adolescente, o cidadão do Ocidente democrático também acredita que liberdade significa fazer aquilo em que se acredita. O problema não é voltar à fase anterior, a da autoridade paterna. Mas conseguir gerir a liberdade sabendo que há limites, sem os quais a liberdade é destrutiva.

Todos nós queremos ser mais livres. Conseguiremos?

Não me parece. A nossa liberdade se tornou abstrata, indiferente ao fato de que a liberdade é sempre historicamente fundada, que a liberdade nunca está separada da oportunidade, da ética da responsabilidade, do respeito às liberdades dos outros. Acreditamos ser mais livres. O título do meu livro, Liberdade imaginária, permite que muitas dúvidas surjam.

Pode dar um exemplo?

O trabalho precário. Há anos, para o meu trabalho de sociólogo, realizei uma pesquisa entre os precaristas italianos. Partes inteiras desse mundo eram subjugadas pela ideia de que o trabalho flexível não era tão mal assim, que aumentava a liberdade individual, a possibilidade de mudar e de escolher. Porém, não acho que a flexibilidade tenha aumentado as oportunidades. O fato é que a liberdade, despojada das suas características individuais, históricas, se tornou o discurso fundador das nossas sociedades. Quem controla esse imaginário vence.

A direita o controla?

Bem, sempre me pareceu muito significativo que Silvio Berlusconi tenha escolhido o termo "liberdade" para marcar o seu povo. Administrar o discurso sobre a liberdade significa gerir a hegemonia.

Quais grupos sociais sentiram mais esse duplo processo: exaltação – e esvaziamento – do conceito de liberdade?

Seguramente, a classe média-baixa. Os recursos subjetivos, culturais, necessários para navegar na época do capitalismo tecno-niilista são enormemente superiores às que devem ser colocadas efetivamente à disposição. Daí surgem os êxitos neomágicos que essa cultura tem sobre a classe média-baixa. A ideia é que a liberdade pode se realizar por meio de eventos extraordinários, fora de todo controle: a vitória em um quis, como no filme "The Millionaire", ou a entrada em um mundo dourado – como o dos condomínios e festas dos poderosos – que te fazem dar um salto imediato, econômico e social.

Que tipo de liberdade é essa que pedem hoje no Irã?

A minha análise, obviamente, se refere ao mundo ocidental. Daquilo que posso ler e ver na televisão, me parece que no Irã também está emergindo um modelo já experimentado. Da mesma forma que as sociedades crescem – sob o perfil institucional, econômico, da educação –, surge também uma instância subjetivista. O indivíduo exige um espaço de liberdade mais amplo, as instituições autoritariamente construídas vão se chocar contra a tomada de consciência do indivíduo.

A crise financeira dos últimos meses é produto dessa cultura da liberdade?

As finanças internacionais, nestes anos, foi guiada sobretudo por um conceito: fazer tudo o que for possível, tecnicamente, sem levar em conta toda consideração de sustentabilidade. Também aqui a vontade de poder, evocada como verdadeira energia que sustenta o crescimento, levou a riscos impressionantes e à subavaliação de regras e limites.

A crise encerra o ciclo do capitalismo tecno-niilista?

Sim, acho que há sinais disso. A eleição de Barack Obama é um deles. Obama faz aos americanos um discurso de crescimento ordenado, de desenvolvimento duradouro e sustentável. Ele imagina poder unir a ideia da produção, do desenvolvimento, a objetivos dotados de sentido. A pergunta é: somos capazes de colocar sob controle a nossa vontade de poder, técnica e existencial, orientando-a a alguns grandes objetivos coletivos?

O senhor tem uma resposta?

As democracias têm grandes recursos. Mas é um processo longo e complicado.

Há alternativas?

Bem, há quem defenda que a crise destes meses não se assemelham à de 1929, mas sim à de 1907, que desembocou na Primeira Guerra Mundial. A desembocadura do capitalismo tecno-niilista poderia ser um grande conflito internacional. A vontade de poder, o mito da liberdade absoluta, criou opiniões públicas famélicas, incapazes de qualquer tipo de autolimitação. Muitas vezes, quando você não consegue mais sustentar o crescimento interno, você se une a alguém no exterior.

A Simplicidade Voluntária

Por: Serge Mongeau

(extraído do Blog Pimenta Negra)

Vivemos numa sociedade de consumo em que as pessoas acreditam que comprando, acumulando bens e objectos, possuindo cada vez mais…se tornam mais felizes. Quem realmente se aproveita deste excesso consumista ( as grandes empresas multi e transnacionanais) manipulam-nos através de artifícios como a moda, a publicidade e os meios de comunicação; criam constantemente novas necessidades e distribuem ilusões a torto e a direito. Este modo de proceder é apoiado pelos governos que sempre defendem um crescimento a qualquer preço. E a verdade é que têm tido sucesso,uma vez que o consumo e a presença da técnica nas nossas vidas não cessam de aumentar.

Um consumo deste tipo tem, todavia, inúmeras consequências. Primeiro sobre o meio ambiente: os recursos escassos diminuem a olhos vistos. Mais graves são, porém, o lixo e os resíduos que são assim gerados e cujos efeitos provocam as alterações climáticas e a contaminação do ar e da água. Actualmente consumimos para além das capacidades do planeta, o que significa simplesmente que estamos a pôr em causa o futuro das gerações vindouras. E a responsabilidade por este estado de coisas é nossa, os residentes dos países industrializados. É que não se podem imputar as culpas a 80% da população da Terra que, as mais das vezes, não têm sequer o necessário para sobreviver. Se todos os habitantes do planeta consumissem tanto como nós, seriam precisos 5 planetas Terra para satisfazer esse caudal de consumo. Não tenhamos a ilusão: todo o mundo aspira a viver como nós, depois de nós mesmos termos generalizado a ilusão que essa é a melhor maneira para se viver.

Libertar-se do consumo

O consumo excessivo tem efeitos sobre as nossas próprias vidas. Para consumir tal como fazemos precisamos de dinheiro; logo, em consequência, a maioria das pessoas trabalham desalmadamente. No Canadá, por exemplo, cerca de 20% da população activa trabalha mais de 50 horas por semana. Esgotamo-nos a trabalhar, dando o melhor do nosso tempo e das nossas vidas para o trabalho; enquanto isso, outras vertentes da nossa existência ( a família, a vida amorosa, a participação cívica e a vida comunitária, a saúde,…) sofrem com essa quase exclusividade que o trabalho exige. Acaba-se de chegar a um paradoxo: quanto mais satisfeito formos na vida material, menos felizes sentimos. E há cada vez mais pessoas que acham que isso não tem sentido, e que há que fazer algo para mudar esta situação. Mas o quê? Os governos e os partidos não dão respostas alternativas, empenham-se antes em seguir a mesma direcção tal como têm feito até agora. Ora há que ultrapassar este bloqueio E é isso justamente o que propõe a Simplicidade Voluntária: empreender as mudanças necessárias nas nossas vidas.

Não confundir a Simplicidade Voluntária com a pobreza; esta é imposta por força de circunstâncias penosas. Mas quando se opta voluntariamente por viver sobriamente,tudo funciona de modo diferente. É que não nos sentimos frustrados porque nos privamos de um bem, mas antes sentimos que vale a pena substitui-lo por algo que tenha mais sentido. Este desprendimento alarga o espaço para a nossa consciência operar de outra forma: trata-se de um estado de espírito que nos convida a apreciar, a saborear e procurar o elemento qualitativo da vida. No fundo, renunciamos aos objectos que estorvam, travam e impedem irmos até ao fim das nossas possibilidades.” Não é a riqueza, mas o apego à riqueza que é um obstáculo à emancipação; e não é o prazer da busca por coisas agradáveis que está em causa, mas sim o desejo ardente de as adquirir”, escreve Schumcher (1911-1997), autor do livro Small is Beautiful.
A Simplicidade Voluntária leva-nos ao não-uso e à não-posse de algo, implica uma escolha: não comprar certo objecto ou não seguir determinado procedimento implica uma escolha por um outro motivo de satisfação, nem que seja ser fiel aos nossos princípios ou aos nossos compromissos sociais.

Escolher não utilizar certo bem ou serviço, não seguir a moda, consumir de outra maneira, tudo isso releva de actos de consciência e de lucidez, e não de fatalidade. Na verdade, quem faça voluntariamente este tipo de opções sabe que podia não o fazer, e acaba por ser o próprio a dominar a situação em vez de se um ser dominado por esta. Claro está que não se trata de decisões irrevogáveis que arrastam consigo um radicalismo sem concessões, nem sequer de uma regra de aço que dificilmente poderíamos desvincularmo-nos. A Simplicidade Voluntária é uma opção que é tomada mediante pequenos passos, uma via que se segue por decisão própria e porque nos sentimos satisfeitos por seguir.

A sobriedade

Simplicidade Voluntária não se confunde com ascetismo; é, até mesmo, a sua antíteses. O asceta priva-se voluntariamente dos prazeres da vida materiais em busca de um ávida espiritual mais intensa; ora o adepto da Simplicidade Voluntária não foge do prazer nem das satisfações. Muito pelo contrário. Ele procura-os, mas entende que os não alcançar com os meios que lhe dá a sociedade de consumo.

O medo constitui o obstáculo mais sério para uma opção destas, a favor da Simplicidade Voluntária. Receio do que os outros vão pensar, quando nos afastarmos do seu estilo de vida; receio de sermos marginalizados, e de sentirmos inseguros face ao futuro, pois nos tempos que correm de um individualismo feroz, estamos habituados a pensar por si mesmos, a contar só connosco perante as contrariedades da vida. Quem quererá ajudar-me se não tenho dinheiro, quem me ajudará quando for velho? Protegemo-nos então com seguros, planos de reforma, depósitos bancários, etc.E quando tivermos o futuro assegurado podemo-nos dar ao luxo de viver mais livres, não sendo necessário trabalhar tanto. Acontece, porém, que cada ano que passo damo-nos conta que o dinheiro acumulado não é suficiente…

Evidentemente que, se um destes dias, alguém deixar o emprego, vender o seu carro, e começar a consumir só o que produz, a catástrofe não tardará a chegar. Mas a verdade é que a Simplicidade Voluntária é um processo gradual; e não é um fim mas antes um meio para chegar uma melhor bem estar. Com o passar do tempo cada qual poderá aprofundar mais o seu compromisso graças aos momentos de liberdade que vai conquistando e aos laços de solidariedade que vais desenvolvendo para a indispensável segurança afectiva.

Não é fácil abandonarmos o universo do consumismo. Hoje em dia, tudo nos empurra a encontrar em alguma forma de consumo a solução dos nossos problemas, e a satisfação dos nossos desejos. Não é por acaso que as lotarias passam mensagens do tipo “ganhando o primeiro prémio tem os seus problemas resolvidos”. Mas tal não passa de uma ilusão: aquilo a que tão ardentemente aspirávamos, acaba rapidamente de perder interesse logo que o obtivermos, não constituindo os bens materiais formas seguras de satisfazer as nossas mais profundas necessidades.

A Simplicidade Voluntária constitui actualmente o movimento social que ganha cada vez mais força. Não cessam de aparecer livros, contactos e interessados. Existe já vários sites directa ou indirectamente relacionados. Há que fazer o possível para dar a conhecer a Simplicidade Voluntária como meio de controlarmos as nossas vidas


Serge Mongeau é autor do livro La Simplicité Voluntaire
(este texto apareceu na revista The Ecologist)


http://www.simplicitévoluntaire.org/

http://www.simpleliving.net/

Peter Sloterdijk: devemos mudar a nós mesmos

Os imperativos do filósofo alemão Peter Sloterdijk


Viver implica transformar-se para aceder ao estatuto do sábio. É necessário um novo movimento reformador em escala global, o qual apresente uma dimensão ecológica e ética a serviço da visibilidade do planeta. Encontro-me na Milanesiana com o filósofo alemão. O humanismo confiado às “letras” – diz – está definitivamente morto. A componente “bestial” do homem está sendo domesticada usando outros meios.

A reportagem é de Marco Dotti, publicada no jornal Il Manifesto, 28-06-2009. A tradução é de Benno Dischinger.

Os livros, observa o poeta Jean Paulo, “são longas cartas que enviamos aos amigos”. Em 1999, na abertura de Regras para um parco humano, ensaio extraído de uma conferência sobre Heidegger e destinado a provocar não poucas polêmicas no contexto das reflexões sobre a bioética e a natureza humana, Peter Sloterdijk não parava de citar um dos autores que, em seu dizer, melhor encarnariam o espírito e os limites do humanismo moderno e contemporâneo, aquele humanismo baseado numa “ética do alfabeto” e um absoluto primado do livro como objeto de mediação entre o homem e sua, talvez insuprimível, “animalidade”. O que Cícero chamava de humanitas – observa o filósofo alemão – em sua essência mais não é do que uma complexa estratégia de “telecomunicação”, ou seja, a capacidade de criar “amizades à distância”, de atar e “domesticar” a espécie por intermédio da escritura.

Crítico ante este modelo de “domesticação intelectual”, estruturado sobre as noções de alfabetização, instrução, educação e escola, Peter Sloterdijk engajou uma verdadeira e própria batalha contra as escórias de um humanismo incapaz não só de coordenar-se na pós-modernidade, mas até de ler retrospectivamente as coordenadas do próprio mundo, que já se desfez irremediavelmente em frangalhos. O humanismo confiado às “letras”, glosa ainda hoje Sloterdijk, está definitivamente morto. A componente “bestial” do homem é domesticada, se não precisamente por outros fins, muito menos com outros meios. A dez anos de distância da polêmica que induziu Habermas a considerá-lo um “sujeito extremamente perigoso”, lançando-o impropriamente no banco dos imputados com a acusação de ser o fautor particularmente refinado e capcioso de um novo eugenismo – tese quando muito tola e em seu tempo argutamente desmistificada – Peter Sloterdijk retorna à questão, para ele central, da antropologia e da busca de uma dimensão não literária ou iluminista do contexto de vida. Ele o faz com um livro, publicado nas últimas semanas pela editora Surkhamp, explícito desde o título, ‘Du musst dein Leben ändern – Über Anthropotechnik’ [Tu deves mudar tua vida – sobre antropotécnica] (700 pp., 25,50 euros). Hóspede da décima edição da Milanesiana, a resenha de arte, música e ciência ideada e dirigida por Elisabetta Sgarbi, que nessa noite, às 21 horas (no Spazio Oberdan de Milão) o verá empenhado num reading junto ao regista Raúl Ruiz e a Hannhah Schygulla, Peter Sloterdijk aceitou repercorrer conosco algumas etapas do seu pensamento.

Eis a entrevista.

Em seu último livro você avança a hipótese da autoconstrução do humano, na qual as diversas atividades – sentimentos, trabalho, comunicação, mas, sobretudo ritualidade e repetições – retroagem sobre o próprio homem, modificam-no, digamos assim, e criam-no. Através de uma forma aparente de humanismo e de busca da transcendência – a religião – assistimos na realidade a uma nova prática da construção de si, que você chama de antropotécnica.

No início do meu livro falei principalmente de repetições. O ponto crítico, na história da civilização, é a meu ver representado pelo emergir de exercícios explícitos: o ser humano vive, enquanto tal, na repetição e dá forma e conteúdo à própria vida através de um ritualismo mais ou menos consciente, feito de exercícios repetitivos. A definição do ser humano, na minha acepção, não é dada pela “criatividade”, mas pela “repetitividade na criatividade”. A criatividade tomada em si mesma é uma ideologia pobre, já que o homem deve se tornar o que é, encarnando o que pode. Mas, a encarnação passa através da repetição. A palavra francesa “répétition” exprime ao mesmo tempo a repetição, o repor em cena ações que já produzimos, e o exercício que prepara uma performance, um desempenho. Pensemos numa repetição musical ou artística, fazer e repetir são termos que em francês – diversamente do que ocorre em alemão – convergem. E é exatamente sobre esta convergência que se concentra o trabalho da antropotécnica.

A antropotécnica parece, além disso, ser uma possível solução ao impasse do biopoder. Como resposta a este impasse, Michel Foucault, simplificando, retornou ao sujeito. A referência é principalmente ao segundo e terceiro volume de sua história da sexualidade, o “Uso dos prazeres” e “O cuidado de si”. Você, ao invés, escolhe “retornar ao homem”.

Biopoder é um conceito interessante, mas, no contexto em que é usado no debate atual diz bem pouco. Em sua concepção mais dura, o biopoder é o “populacionismo” e se apóia na idéia de população, própria do regime absolutista. Este aspecto escapou em grande parte a Michel Foucault e, com maior razão, escapa aos seus intérpretes tardios. Foucault se concentrou principalmente nos fenômenos da disciplina e da biopolítica da idade clássica. A meu ver, seria preciso dirigir a atenção à volta do Renascimento e do Estado moderno. É neste preciso momento que todos os grupos na posse dos “saberes” se interrogam sobre como se poderiam produzir, anular, suprimir os futuros sujeitos do Estado. A preocupação é, no entanto, a de garantir um número de sujeitos suficiente para o funcionamento da máquina. O sujeito moderno é, antes de tudo, o sujeito da superprodução “populacionista”. Ser sujeito significa, portanto, ser esperado sobre a terra por um estado que quer consumir-te em sua nova política da força.

Eu creio que este fenômeno confira um conteúdo bem mais robusto ao próprio conceito de biopolítica ou de biopoder do que todos os exemplos adotados por Foucault ou por seus sucessores. Deste ponto de vista, é considerada a diferença entre o estado que faz morrer e o estado que impõe nascer, entre a política da morte e a indiferença pela vida ou da vida e da (relativa) indiferença pela morte, entre o estado clássico que faz morrer e o moderno que “impõe” viver. Já o estado clássico “impõe”, no entanto, a vida de maneira muito mais ampla com respeito ao estado moderno que, de sua parte, tem não poucos problemas com a natalidade em constante taxa de decrescimento. No século dezenove a França é o primeiro entre os países modernos que, com o crescimento negativo da população, causou não poucas vertigens aos seus politiqueiros. Nos jornais europeus se ironizava, entre outras coisas, sobre os costumes sexuais dos franceses. No plano político isto significava sobretudo: não há mais crianças, por isso não podemos mais fazer a guerra, não há mais jovens para queimar. Este é o problema. Após o fim da Primeira guerra, ficou claro para todos que a França não tinha mais jovens para imolar em suas guerras imperialistas.

Também se impõe, na lógica da guerra, uma idéia anti-maltusiana de população...

Exatamente, mesmo que seja uma idéia que se afirma por si, nas coisas ela não é explicitada. Mas, a maior preocupação dos jovens é sempre pelas guerras por vir. Maltus não foi refutado nem no plano lógico, nem no ideológico, ele simplesmente se tornou automaticamente obsoleto. A mesma coisa sucede hoje na Itália, com uma das taxas de natalidade mais baixas do mundo, embora seja um país católico. Em breve teremos, em todo o caso, os filhos dos imigrantes ou dos sem documento que se tornarão os verdadeiros paladinos da cultura italiana. E por certo serão “bons italianos”. Mas, ainda não se desenvolveu uma política sobre a “biomassa” estrangeira. Seria uma política dos “bárbaros”, a mesma praticada pelos romanos a partir do III ou do IV século da nossa era, quando queriam implantar o programa cultural da civilização romana na biomassa bárbara composta pelas pessoas que provinham do norte ou do sul. Mas, o Império seguia uma dupla estratégia, de grande civilização no interior e de grande barbárie no exterior.

Voltando a Foucault, nos seus últimos livros você propõe uma ética fundada na transformação de si, que, em certa medida o induz a considerar um aspecto diverso da política da vida em geral...

E é neste ponto que eu me reconecto com as suas pesquisas e também com os estudos de Pierre Hadot sobre os exercícios e a prática de si, e também ao pensamento do pedagogo e filósofo Paulo Rabbow, que havia estudado o mesmo fenômeno. São autores que estudei muito de perto para escrever o meu novo livro sobre antropotécnicas, no qual demonstro como os homens já são o resultado de exercícios que praticam sem sabê-lo. “No início”, como dizia Henri Michaux, “era a repetição”.

A estas técnicas de transformação do sujeito, postas em jogo pelo próprio sujeito, se pode associar uma preocupação de tipo ético?

Há aproximadamente três mil anos, as civilizações mais avançadas viviam numa espécie de stress moral de ordem completamente nova. Houve um tempo em que era possível observar novas epifanias, de cunho ético. Creio que a filosofia como disciplina da velha Europa, ou como era concebida na Ásia Menor, em Atenas e nas costas da futura Turquia, foi uma nova epifania do logos. E o logos não é somente uma instância epistêmica, mas antes de tudo ética. Precisamente Pierre Hadot, por exemplo, cujo pensamento influenciou muito Foucault, nos pôs em guarda contra conceber a filosofia em sua acepção cognitivista. A filosofia antiga não colocava o acento na racionalidade do mundo, mas na necessidade de conduzir uma vida regulada segundo prescrições cósmicas do ser: sua preocupação era acima de tudo ética. Na China, como na Índia, no antigo pensamento persa ou entre os profetas de Israel, bem como na Grécia, a grande preocupação ética, o cuidado, convulsionou a vida dos homens.

Para designar este grupo de epifanias éticas, escolhi reformular um imperativo absoluto, a partir deste título e máxima: tu deves mudar tua vida, ‘Du musst dein Leben ändern’. Não é o imperativo categórico de Kant que entra por um ouvido e sai pelo outro, sem deixar sinais na personalidade de quem o escutou. O imperativo que eu proponho é, ao contrário, um imperativo transformador: os seres humanos sensíveis ao seu apelo deveriam começar a trabalhar sobre si mesmos. Viver é preparar-se, transformar-se, aceder ao estatuto do sábio, responder à tensão vertical que impõe modificar a própria existência. Também em resposta a esta tensão vertical, o meu trabalho se sintetiza na reformulação do imperativo numa forma consoante aos nossos tempos. Um imperativo que incita a fazer que o princípio que “move as tuas ações e o resultado das tuas ações” sejam ambos compatíveis com as exigências do nosso saber ecológico e cosmopolita. O último horizonte, no qual se inscreve este projeto, é o de um novo movimento reformador em escala global, que apresente uma nova dimensão ecológica e ética a serviço da viabilidade de vida do planeta. É esta a perspectiva que considero necessária.

Passagens de vida e principais obras

Peter Sloterdijk nasceu em 1947 em Karlsruhe, cidade na qual ainda reside e onde ensina filosofia e técnica da mídia e dirige na qualidade de Reitor a Staatliche Hochschule für Gestaltung [Escola Estatal Superior para Formação]. Sua “Crítica da razão cínica”, publicada em 1980 e parcialmente traduzida ao italiano para as edições Garzanti, o assinalou subitamente como um dos mais interessados autores da geração formada na teoria crítica, mas destinados, de certo modo, a superá-la. É ambicioso o projeto de ‘Sphären’ [Esferas], uma trilogia que reflete sobre a forma e a estrutura do mundo. O primeiro volume foi recentemente traduzido por Meltemi (“Sfere I, Bolle”, 575 pp., 34 euros).

Sempre em Meltemi, há um catálogo: “Terror no ar”, “O mundo dentro do capital” e “Ira e tempo”, enquanto em Bompiani saiu a coletânea de ensaios “Ainda não fomos salvos” [Non siamo ancora stati salvati] (2004) e Cortina publicou há pouco “O furor de Deus” [Il furore di Dio] (162 pp. 18,50 euros). De notável interesse são, no entanto, também três livros-entrevista, ainda não traduzidos ao italiano: “Les battements du monde” [Os batimentos do mundo] (Fayard, 2003), com Alain Filkielkraut, e “Die Sonne und der Tod” [O sol e a morte] (Surkhamp, 2001), com Hans-Jürgen Heinrich.

Arte cínica ou vida cínica ?

Transcrevo um artigo de Foucault acerca do cinismo, ceticismo, niilismo.

Ao contrário de Foucault, penso que o papel desempenhado pela arte (exercer uma crítica ao sistema), transferiu-se para o próprio sistema, fazendo com que aquilo que antes pareceia ser "contracultural" se tornasse "sistema ideológico hegemônico".

Ou seja, ao contrário de Foucault, penso que o prórpio sistema ideológico tornou-se "neo-Dadá" e a crítica fragmentadora perdeu todo sentido que pretendia exercer (ingenuamente) até o início do século XX.

As razões para que esse movimento de reabsorção pudesse ocorrer, em minha opinião, não são acidentais , mas antes, se devem à própria natureza pseudo-crítica dos movimentos artísticos.

(Como diria André Breton, tratar-se-ia (hoje) de realizarmos uma crítica ao "sistema" de outra natureza, pois o que se afiguraria contracultural é um movimento de reagrupamento holístico do homem e da natureza)

Cinismo na arte, segundo Michel Foucault


O jornal La Repubblica, 01-07-2009, publicou um texto do filósofo francês Michel Foucault (1926-1984), em que se debate a relação do cinismo, do ceticismo e do niilismo, a partir da arte. Segundo Foucault, "em um Ocidente que inventou tantas verdades diversas e que formou tantas diferentes artes de existir, o cinismo serve para nos lembrar que bem pouca verdade é indispensável para quem quer viver verdadeiramente, e que bem pouca vida é necessária quando nos mantemos verdadeiramente na verdade". A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Há uma razão que levou a arte moderna a se tornar o veículo do cinismo: falo da ideia de que a própria arte, seja literatura, pintura ou música, deve estabelecer uma relação com o real que vá além do simples embelezamento, da imitação, para ser deixada nua, para se tornar desmascaramento, raspagem, escavação, redução violenta da existência aos seus elementos primários. Não há dúvida de que essa visão da arte foi se firmando de modo sempre mais marcado a partir da metade do século XIX, quando a arte (com Baudelaire, Flaubert, Manet) se constituiu como lugar de irrupção daquilo que está embaixo, do lado de baixo, de tudo aquilo que, em uma cultura, não tem o direito ou, pelo menos, não tem a possibilidade de se expressar.

Com relação a isso, pode-se falar de um antiplatonismo da arte moderna. Se vocês viram a mostra sobre Manet neste inverno, entenderão o que eu quero dizer: o antiplatonismo, encarnado de maneira escandalosa por Manet, representa, a meu ver, uma das tendências de fundo da arte moderna, de Manet até Francis Bacon, de Baudelaire até Samuel Beckett ou Burroughs, mesmo que não se identifique atualmente como elemento caracterizador de toda a arte possível. Antiplatonismo: a arte como lugar de irrupção do elementar, como o despir-se da existência.

Em consequencia, a arte estabeleceu com a cultura, com as normas sociais, com os valores e os cânones estéticos uma relação polêmica, de redução, de recusa e de agressão. É esse o elemento que faz da arte moderna, a partir do século XIX, o movimento incessante por meio do qual toda regra estabelecida, deduzida, induzida, inferida sobre a base de qualquer um dos seus atos precedentes, foi rejeitada e recusada pelo ato sucessivo. Em toda forma de arte, pode-se encontrar uma espécie de cinismo permanente com relação a toda forma de arte conquistada: é o que podemos chamar de antiaristotelismo da arte moderna.

A arte moderna, antiplatônica e antiaristotélica: posta a nu, redução ao elementar da existência; rejeição, negação perpétua de toda forma já conquistada. Esses dois aspectos conferem à arte moderna uma função que, substancialmente, poderia ser definida como anticultural. É preciso opor a coragem da arte, na sua verdade bárbara, ao conformismo da cultura. A arte moderna é o cinismo da cultura, o cinismo da cultura que se revolta contra si mesma. E é sobretudo na arte, mesmo que não só nela, que se concentram, no mundo moderno, no nosso mundo, as formas mais intensas daquela vontade de dizer a verdade que não tem medo de ferir os seus interlocutores.

Naturalmente, ainda ficam muitos aspectos a ser aprofundados, particularmente o da própria gênese da questão da arte como cinismo da cultura. Pode-se ver os primeiros sinais desse processo, destinado a se manifestar de modo clamoroso nos séculos XIX e XX, em "O sobrinho", de Rameau e no escândalo provocado por Baudelaire, Manet, (Flaubert?).

Michel Foucault

Depois, existem as relações entre cinismo da arte e vida revolucionária: afinidade, fascinação recíproca (perpétua tentativa de unir a coragem revolucionária de dizer a verdade à violência da arte como irrupção selvagem do verdadeiro); mas também o fato de não serem substancialmente sobreponíveis, devido, talvez, ao fato de que, se essa função cínica está no coração da arte moderna, o seu papel no movimento revolucionário é só marginal, pelo menos desde que este último foi dominado por formas de organização, desde quando os movimentos revolucionários se organizam em partidos, e os partidos definem a "verdadeira vida" como total conformidade às normas, conformidade social e cultural. É evidente que o cinismo, longe de constituir uma ligação, é um motivo de incompatibilidade entre o ethos da arte moderna e o da prática política, seja ela também revolucionária.

Poder-se-ia formular o mesmo problema em termos diferentes: por que o cinismo, que no mundo antigo assumiu as dimensões de um movimento popular, tornou-se, nos séculos XIX e XX, uma atitude elitista e marginal, mesmo que importante para a nossa história, e por que o termo cinismo é utilizado quase sempre em referência a valores negativos?

Poder-se-ia acrescentar que o cinismo tem muitos pontos de contato com uma outra escola de pensamento: o ceticismo – também neste caso, um estilo de vida, mais do que uma doutrina, um modo de ser, de fazer, de dizer, uma disposição a ser, a fazer e a dizer, uma atitude a colocar à prova, a examinar, a colocar em dúvida. Mas com uma diferença extremamente grande: enquanto o ceticismo aplica sistematicamente essa atitude ao campo científico, quase sempre ignorando o exame dos aspectos práticos, o cinismo parece centrado em uma atitude prática, que se articula em uma falta de curiosidade ou em uma indiferença teórica e na aceitação de alguns princípios fundamentais.

Isso não exclui que, no século XIX, a combinação entre cinismo e ceticismo tenha estado na origem do "niilismo", entendido como modo de viver baseado em uma preciosa atitude com relação à verdade. Devemos deixar de considerar o niilismo sob um único aspecto, como destino inelutável da metafísica ocidental, à qual se poderia escapar apenas fazendo um retorno àquilo cujo esquecimento essa própria metafísica tornou possível; ou como uma vertigem de decadência típica de um mundo ocidental que já se tornou incapaz de crer em seus próprios valores.

O niilismo deve ser considerado, em primeiro lugar, como uma figura histórica particular pertencente aos séculos XIX e XX, mas deve também ser inscrito na longa história que o precedeu e preparou, a do ceticismo e do cinismo. Em outras palavras, deve ser visto como um episódio, ou melhor, como uma forma, historicamente bem definida, de um problema que a cultura ocidental começou a se colocar já há muito tempo: o da relação entre vontade de verdade e estilo de existência.

O cinismo e o ceticismo foram dois modos de se colocar o problema da ética da verdade. A sua fusão no niilismo ilumina uma questão essencial para a cultura ocidental, que pode ser formulada deste modo: quando a verdade é colocada continuamente em discussão pelo próprio amor pela verdade, qual é a forma de existência que melhor combina com esse contínuo interrogar-se? Qual é a vida necessária quando a verdade não é mais necessária? O verdadeiro princípio do niilismo não é: Deus não existe, tudo é permitido. A sua fórmula é, pelo contrário, uma pergunta: se devo me colocar diante do pensamento que "nada é verdadeiro", como devo viver?

A dificuldade de se definir a ligação entre o amor da verdade e a estética da existência está no centro da cultura ocidental. Mas não me preocupa tanto definir a história da doutrina cínica, quanto a da arte de existir. Em um Ocidente que inventou tantas verdades diversas e que formou tantas diferentes artes de existir, o cinismo serve para nos lembrar que bem pouca verdade é indispensável para quem quer viver verdadeiramente, e que bem pouca vida é necessária quando nos mantemos verdadeiramente na verdade.

Por uma mudança de paradigmas

Modelo de desenvolvimento atual não pode dar certo


Aplicar no Brasil um modelo de desenvolvimento baseado no esgotamento de recursos naturais é mesquinho e inviável a longo prazo, afirma o sociólogo francês Alfredo Pena-Vega. Segundo ele, é preciso quebrar a visão simplista que permeia a política e a economia para buscar as soluções para a crise atual. "Os países do Sul têm a oportunidade de repensar nosso destino." Pena-Vega participou, na semana passada, de um seminário na na Universidade Federal do Tocantins, que fez parte do Ano da França no Brasil.

Pena-Vega é pesquisador da Escola de Altos Estudos em Ciências Sociais, em Paris, colabora com o filósofo francês Edgar Morin há 20 anos.

A entrevista é de Cristina Amorim e publicada pelo jornal O Estado de S. Paulo, 02-07-2009.

Eis a entrevista.

Em seu livro O despertar ecológico, o sr. fala que há um confronto entre as ciências humanas e as da vida. Ele persiste?

Esse livro foi feito nos anos 90. Daquela época para cá, as ciências ambientais passaram a não só observar os fenômenos naturais, mas também a incorporar as ciências humanas. Porém, não há uma ruptura pragmática das ciências sociais para considerar que o homem está no centro, e não na periferia, dos problemas que enfrentamos. Existe ainda o que eu chamo de interdisciplinaridade convencional: cada disciplina identifica o objetivo da pesquisa, mas cada um trata o problema só sob sua lógica.

Essa divisão permeia a política, por exemplo?

Temos um pensamento parcelar, que se estende a todas as esferas da vida e, evidentemente, à esfera política. A dificuldade é essa, fazer com que as coisas interajam. Quando se fala hoje da questão econômica, por exemplo, é uma visão simplista, porque se fosse uma crise econômica sistêmica ela já teria integrado o problema social, o ecológico, o ético.

É por causa dessa segmentação que decisões políticas ambientais estão distantes da recomendação científica e social?

Sabemos perfeitamente que o modelo atual de desenvolvimento tecnológico, econômico e social não pode mais dar certo por causa da situação planetária. Todos os diagnósticos que são feitos mostram o problema. E aí há uma cegueira dos políticos de continuar a imaginar que o modelo é viável. Esse modelo é inviável.

Se é inviável, o que fazer?

Temos de pensar além dele, achar várias alternativas e não uma só. Temos de pensar que há uma crise generalizada - de conhecimento, de ensino, social, política, ecológica - e identificar as dificuldades de se chegar a essas vias. Existe consciência ecológica em diferentes locais da sociedade. A solução não deve ser elaborada só por intelectuais, mas incorporar a sociedade civil.

É possível abandonar o modelo de desenvolvimento de esgotamento dos recursos, que o sr. diz inviável, porém tão replicado?

Para quebrar esse ciclo, é importante alertar a sociedade e principalmente os políticos de que estamos falando de uma situação real, não uma especulação. Ninguém do grupo que faço parte tem uma visão catastrófica da situação, porém todo mundo aponta que não é possível continuar nessa via. Quem decide é quem está no poder, que está por vontade democrática. Então temos de sensibilizar a opinião pública.

Os eleitores mantêm no poder políticos que insistem no mesmo modelo de desenvolvimento. É o caso da Amazônia, onde se repetem erros cometidos em outros países e no Sul do Brasil.

Como cidadão do mundo, acho que o Brasil tem todo o direito à soberania na Amazônia, mas ele não tem o direito de fazer o que quiser. A Amazônia é parte do território brasileiro, mas é parte do patrimônio da humanidade. Não é o caso de dizer "nós temos o direito de destruir porque nós somos soberanos". Essa é uma lógica - e me desculpe falar assim - muito mesquinha, de curto prazo, porque coloca em perigo a existência da humanidade. As decisões tomadas pelos políticos hoje colocam em jogo as gerações futuras.

Mas o Brasil tem direito de se desenvolver como os países ricos.

Não é porque os países do Hemisfério Norte são responsáveis pelo o que está acontecendo hoje que os países do Sul têm de ter a mesma atitude. Os países do Sul têm a oportunidade de repensar nosso destino. Aqui há muitas qualidades que o Norte não tem, muitas experiências que são interessantes. É possível ter uma saída para o problema e ela tem de ser por meio de um pensamento do Sul.

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=23634

Lévi-Strauss e o Budismo

"Na verdade, que mais aprendi com os mestres que escutei, com os filósofos que li, com as sociedades que visitei e com essa própria ciência da qual o Ocidente se orgulha, senão fragmentos de lições que, unidos uns aos outros, reconstituem a meditação do Sábio ao pé da árvore? Todo esforço para compreender destrói o objeto a que estávamos ligados, em benefício de um esforço que o suprime em benefício de um terceiro, e assim por diante, até chegarmos à única presença durável, que é esta em que desaparece a distinção entre o sentido e a ausência de sentido: a mesma de onde partíramos. Já se vão 2500 anos que os homens descobriram e formularam essas verdades. Desde então, nada descobrimos, a não ser - experimentando, após outros, todas as portas de saída - outras tantas demonstrações suplementares da conclusão de que gostaríamos de escapar."


Claude Lévi-Strauss - Tristes Trópicos (pg. 389, Cia. das Letras, 1996)


Extraído do Blog Epifenomenologia

Festa, revolução e contracultura

O Maio de 68 é uma manifestação da crise de civilização', diz Edgar Morin

“Ali onde reinava um bem-estar, também havia uma insatisfação profunda”, afirma Edgar Morin, filósofo francês, que analisa as mudanças nas últimas quatro décadas.

Morin também analisa a visão da esquerda em relação aos acontecimentos de Maio de 68 na França. “Do ponto de vista político, produziu-se um fenômeno muito interessante; apesar de que os grupinhos presentes eram marxistas, houve uma diminuição da influência do partido comunista sobre a população e especialmente sobre os jovens. Os comunistas nunca estiveram presentes no movimento de 68 e inclusive o condenaram”.

Por isso, diz Morin, “em nenhum momento pensei que os trotskistas nem os maoístas pudessem tomar as rédeas desse processo; pelo contrário, considerava-os retrógrados”. Ele acredita que a esquerda tradicional da época não entendeu o que se passava.

Segue a íntegra da entrevista que Morin concedeu ao jornalista espanhol J. M. Martí Font e que está publicada no El País, 19-04-2008. A tradução é do Cepat.

Em maio de 1968, Edgar Morin (Paris, 1921) se havia comprometido a substituir um professor e dar algumas aulas na Universidade de Nanterre, então um lugar inóspito da periferia parisiense, em meio a uma paisagem industrial e vizinha a um povoado de barracos. Não podia imaginar que, quando chegou, já havia saltado a faísca. “Quando cheguei havia um caos absoluto; os carros da polícia soavam suas sirenes e um jovem ruivo gesticulava sobre as tarimbas: era Daniel Cohn-Bendit”, explica.

Morin se dispôs a dar sua aula. “Era um anfiteatro que não tinha janelas”, lembra, “e alguns estudantes se aproximaram de mim gritando: ‘Greve, greve!’. Disse-lhe que se queriam fazer greve teriam que submeter o assunto a uma votação. Houve votação e a maioria optou pela aula, assim que comecei. Então, alguns alunos se puseram a gritar: ‘Morin, flic (polícia)!’, cortaram a energia, o microfone e a luz. E não pude dar aula”.

Você não esperava por isso? O que estava acontecendo?

Creio que foi em fevereiro ou em março daquele ano quando dei uma conferência na Itália, em Milão, sobre a internacionalidade das revoltas estudantis, porque o Maio de 468 francês não foi a primeira, pelo contrário, foi a culminação. A questão era a seguinte: como é que em toda uma série de países com sistemas sociais e regimes políticos completamente diferentes estavam se produzindo revoltas de estudantes ao mesmo tempo? Elas aconteciam no mundo ocidental, mas também no Egito, na Polônia, na Checoeslováquia... Evidentemente, o denominador comum era uma revolta contra a autoridade que tinha características diferentes. No leste europeu era contra a ditadura do partido; nos países ocidentais era, ao mesmo tempo contra a ditadura da família, isto é, a autoridade paternal, dos professores da Universidade e do Estado.

E a repressão sexual?

Pode-se dizer que foi um elemento desencadeante de Maio de 68, já que em Nanterre a faísca partiu da proibição de que os rapazes entrassem nos dormitórios das moças. Mas deve-se dizer que não houve reivindicações sexuais. As grandes reivindicações relacionadas ao sexo, o movimento de libertação da mulher ou o movimento de autonomia dos homossexuais, apareceram depois de Maio de 68, como conseqüência. O Maio de 68 francês tem sua origem no movimento de 20 de março em Nanterre, que era um movimento de raízes libertárias. É preciso colocá-lo em relação com o que acontecia na Califórnia desde alguns anos antes, onde a juventude do país mais rico do mundo, os filhos de famílias extremamente prósperas abandonavam a casa paterna para levar uma vida comunitária, mas com uma aspiração ao mesmo tempo para o comunitário e a liberdade. Enfim, duas aspirações que parecem antagônicas, mas que eram vividas conjuntamente.

Naqueles anos eu já havia estudado os fenômenos relacionados com a adolescência, e descoberto que os jovens, através do rock, através de uma série de coisas, manifestavam uma vontade de autonomia na sociedade através de uma cultura própria. Com esta revolta, a adolescência, que se encontra entre a borbulha da infância e a integração, via-se a domesticação no mundo adulto, expressavam uma aspiração profunda em evidente contradição com o processo de integração na sociedade que lhes era proposta, que consistia na especialização, no ofício, no cronômetro, etc.

Como se viveu esta dialética entre o libertário e o comunitarista?

Há uma aspiração que de fato perpassa toda a história humana, que se expressou na idéia tanto libertária como comunista ou socialista. As primeiras semanas de Maio de 68 são de caráter verdadeiramente espontâneo, porque a ocupação de Censier, de Nanterre e finalmente a Sorbonne, foi uma explosão ao mesmo tempo estudiosa e exaltada, que tinha um componente muito, muito poético. Mas é preciso dizer que progressivamente os pequenos grupos políticos trotskistas, maoístas e outros, não somente quiseram se apropriar do movimento, mas que o parasitaram.

Numa entrevista de 1976, na Magazine Littéraire, você utiliza a expressão: “Os insetos necrófagos devoraram o cadáver”.

Sim, de fato, diziam aos estudantes: seremos nós que realizaremos as aspirações de vocês por meio da revolução proletária. Parasitavam e pensavam responder a estas aspirações por meio do comunismo. Na minha opinião, o Maio de 68 na França teve duas fases: um primeiro momento de espontaneidade, um impulso, que toda a população parisiense viu com simpatia. É preciso dizer também que a total inibição do poder do Estado liberou muita gente de suas doenças psicossomáticas, de suas neuroses. Os consultórios dos psicanalistas e dos psiquiatras se esvaziaram. Mas logo, quando começou a faltar gasolina e se apresentaram os problemas de abastecimento, apareceu a angústia entre a população e rapidamente as pessoas deram as costas ao movimento estudantil.

Que efeitos imediatos teve o Maio de 68?

Depois de Maio, os grupinhos, especialmente os maoístas, acreditaram que se tratava do ensaio geral da revolução. O movimento teve vários efeitos imediatos; por um lado, um relançamento do marxismo como a explicação geral de tudo; por outro, um certo movimento de pessoas jovens que partia para o campo para mudar radicalmente de vida. Mas este segundo movimento se dissolveu rapidamente porque em 1973 estalou uma crise econômica. Até aquele momento os jovens podiam trocar a cidade pelo campo e sabiam que, se voltassem, encontrariam novamente um trabalho. A partir de 1973, já não foi assim.

O outro aspecto, ao meu parecer, é que a civilização ocidental ou burguesa estava muito segura de si mesma até 1968. A tese sociológico-histórica era que a sociedade industrial desenvolvida diminuiria ao máximo as desigualdades, resolveria o problema da pobreza e conseqüentemente generalizaria a boa vida. Era a menos má ou a melhor sociedade possível. Evidentemente, no Leste Europeu se dizia que era o sistema comunista que iria criar um futuro mais radiante.

Havia duas visões radiantes do mundo, ainda que no que concerne ao Leste muito pouca gente acreditava nisso. Mas no Ocidente também começou a ser evidente que ali onde reinava o bem-estar, também havia uma insatisfação profunda. Eu tinha comprovado isso na Califórnia. Me marcou muito o filme No down payment (A mulher do próximo, 1957), de Martin Ritt, que mostrava a profunda infelicidade produzida pela prosperidade econômica.

Maio de 68 marca o fim do sonho da felicidade?

Sim. O mundo maravilhoso das estrelas de Hollywood, que deviam ser felizes, também não era real, como pudemos ver depois do suicídio de Marilyn Monroe e outros. A mitologia da felicidade desta sociedade se dissipava. Fiz uma pesquisa sobre a evolução da imprensa feminina depois do 68 e descobri que as mesmas revistas que até então diziam às mulheres que sendo belas e cozinhando bem podiam ser felizes e conservar os seus maridinhos, mudaram a mensagem para lembrar-lhes que envelheciam, que seus filhos saíam de casa e seus maridos as traíam. Minha tese é que os adolescentes, enquanto elo mais fraca da sociedade ainda não integrada, sentem de forma mais intensa as tragédias e as carências da sociedade. O Maio de 68 foi uma revolta que ia além do simples protesto. Malraux a chamou, acertadamente, crise de civilização.

Há um antes e um depois do 68?

Creio que depois de 68 o prestígio do modelo da sociedade industrial desenvolvida diminui, e mais ainda quando, pela primeira vez, aparece uma crise que põe em dúvida sua viabilidade, a crise do petróleo de 1973, que supõe que o desemprego se instale de forma permanente em nossas sociedades. Para não falar das poluições de todo tipo, do estresse das grandes cidades, da pressão da produtividade, da cronometrização e da deteriorização das condições de trabalho.



E as mudanças nos costumes e na moral social?

O que mudou nos costumes? As relações no interior das famílias. Houve uma evolução, através do movimento feminista, que estava na vanguarda. Não é por acaso que, pouco depois, inclusive sob um Governo de direita, Simone Veil conseguisse levar adiante a lei sobre a interrupção da gravidez, uma lei clássica da reivindicação feminista. Houve também a aceitação da diversidade, das diferentes minorias, sexuais, por exemplo. É certo que houve uma certa liberalização dos costumes e este é um dos aspectos mais interessantes de Maio de 68. Por esta razão o chamamos de brecha, como uma via de água na linha de flutuação do grande navio. Eu diria, além disso, que era o que assinalava a via das revoluções futuras, porque em nenhum momento pensei que os trotskistas nem os maoístas pudessem tomar as rédeas desse processo; pelo contrário, considerava-os retrógrados.

Que leitura política faz agora?

Do ponto de vista político, produziu-se um fenômeno muito interessante; apesar de que os grupinhos presentes eram marxistas, houve uma diminuição da influência do partido comunista sobre a população e especialmente sobre os jovens. Os comunistas nunca estiveram presentes no movimento de 68 e inclusive o condenaram. O próprio George Marchais [secretário-geral do PCF] condenou explicitamente Cohn-Bendit, de quem disse que era “um judeu alemão”. Condenaram o aspecto libertário e também, evidentemente, o fato de que se declararam trotskistas e maoístas. Foi o começo da queda da influência comunista.

Olhando de hoje, qual foi o impacto de Maio de 68?

O Maio de 68 deve ser relativizado até certo ponto, mas continua sendo um eletrochoque. Primeiramente, porque foi uma enorme surpresa, e, além disso, porque converteu a França no único país em que o movimento estudantil foi capaz de desencadear uma gigantesca greve operária. Certamente, houve um grande mal-entendido. Na realidade, o movimento estudantil estava se apropriando do papel revolucionário que se atribuía à classe operária, mas foi a classe operária que se aproveitou da situação para conseguir uma série de importantes aumentos de salário e direitos sindicais.

E depois a direita ganhou as eleições.

Voila. A saturação do Maio de 68, o medo...

O que resta do Maio de 68?

Para começar, o acontecimento foi totalmente esquecido, escondido, por várias gerações. É agora, com esta enorme comemoração midiática, que a história ressurge. Não sei o que a juventude pensa sobre o que aconteceu, mas há um fenômeno francês muito particular que os políticos não conseguem entender. A juventude passa de fases estudiosas, aparentemente despolitizadas, nas quais se diria que se ocupam exclusivamente de si mesmos, de seus estudos, ao despertar bruscamente com uma explosão, muitas vezes provocada por um projeto de reformas, de fato, de mini-reformas secundárias e estúpidas, que serve de detonador a uma revolta estudantil.

O que é interessante é que uma vez que a revolta está iniciada, ela proporciona um prazer maravilhoso aos seus protagonistas, porque lhes permite desafiar a autoridade e a polícia. Então, as autoridades lhes fazem caso, recebem-nos nos palácios, e quando o ministro cede e lhes diz: de acordo, vamos atender às reivindicações de vocês, então contestam: não, não. Queremos mais. E tomam a rua e desafiam o mundo adulto e ficam bêbados de felicidade.

Em seguida, a revolta se decompõe porque, por um lado, um certo número de elementos ativistas tenta controlar o movimento e brigam entre si, e o tempo passa e o movimento se desfaz. Mas o importante é que cada um destes episódios consegue que os jovens se politizem, entrem na polis, na sociedade política, no jogo da coisa pública. Um processo muito saudável para a sociedade francesa.

O presidente Nicolas Sarkozy quer acabar com a herança de Maio de 68, mas se apropria de teses como a que você enunciou sobre a política de civilização.

Não, na realidade só se apropriou do termo. Só disse que é preciso mudar da hegemonia do quantitativo para o qualitativo. Mas não abandonou a idéia de que é preciso manter o crescimento econômico acima de tudo, com o que se afasta muito da minha tese. Por outro lado, há uma crise desta idéia universalista em favor dos particularismos. Eu sou um dos últimos dinossauros, neste sentido.

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Você viu Woodstock?

Para o jornalista, escritor e político italiano Furio Colombo, terminada a política com o assassinato de Martin Luther King e de Robert Kennedy, a música de Woodstock "era o território amplo, vivo, bem presidido, o mais jovem do mundo, daquilo que restava de esperança".

O artigo foi publicado no jornal La Repubblica, 28-06-2009. A tradução é de Benno Dischinger.

Eis o texto.

À pergunta que me é frequentemente dirigida: estiveste em Woodstock?, respondo não. Mas, se a pergunta é reformulada de outro modo (“viste Woodstock?”), respondo sim. E esclareço: naquele dia e lugar. Mas então – insistem os interlocutores que sabem de minha longa travessia da América de um lado ao outro e com muitos personagens e intérpretes da época por três décadas – estiveste ou não estiveste? Estive, e vi; mas de outro modo. E, do ponto em que me encontrava pareceu-me ser testemunha de um momento no qual algo muda para sempre. Vi as últimas horas da música dos jovens filhos rebeldes dos EUA. Vi acabar a música dos jovens e nascer o grande business. Vi o povo jovem que impelira aquela música no nascimento a transformar-se – num mágico instante – de povo a público, de protagonista a consumidor, de proprietário a usuário da nova música. Naquele momento, terminada a política com o assassinato de Martin Luther King e de Robert Kennedy, a música era o território amplo, vivo, bem presidido, o mais jovem do mundo, daquilo que restava de esperança.



Woodstock é o dia – e a noite e o dia, e o sol e o lodo e a chuva, e os jovens corpos envencilhados e sem defesa – nos quais tudo termina. Acabou a tal ponto que naquelas horas começou a perecer a música. E por décadas (podemos dizer até Obama?) se apagou a política, transferida, entrementes, nas enquetes jornalísticas e nos tribunais de Watergate. Eis o meu testemunho: vi Woodstock de um helicóptero, quando me levaram à festa recém estourada com um repique de guitarras na vasta pradaria povoada por uma multidão que ninguém esperava, um imenso permanecer no nada de garotos e garotas jovens e nus, precipitados em dezenas de milhares, depois em centenas de milhares dentro de seu sonho obstinado no qual música, vida e política (e portanto paz no Vietnã, paz por toda parte) eram a mesma coisa. Quando Joan Baez decidiu estar ali, não era mais possível chegar de auto ao fundo do palco. Não era possível atravessar a pé a multidão dos jovens zumbi, imersa no doce frenesi – mas também impossível interromper – do sonho-alucinação. Ver do helicóptero que saudavam como náufragos aquele vôo (aqueles vôos) que carregavam as suas vozes, os seus amigos, quase sempre coetâneos, com quem – até aquele instante – haviam convivido, era o sinal da grande transformação.



Estava de fato mudando para sempre aquela vida jovem, das margens do Alabama ao enfileirar-se diante dos soldados com baioneta calada, no ano anterior, agosto de 1968, nos meses dias de agosto, nas ruas de Chicago, enquanto a Convenção Democrática, protegida pelo fio calado e pelas tropas, escolhia a guerra e perdia os seus jovens. Eram tantos em Chicago a guiar o grande canto de protesto que nenhuma baioneta tivera a força de extinguir. Aquela multidão de corpos era a própria Woodstock? Jamais o saberemos. Mas, o ir e vir dos helicópteros no céu, que talvez a alguém terá recordado as imagens do Vietnã, assinalaram a separação. Aqui os star, ali o público. Aqui as grandes casas que produzirão os discos com esplêndidas capas; ali os jovens que acreditavam estarem todos juntos, serem todos artistas, todos star, porque igualmente belos e jovens. Mas foram separados e declarados para sempre “consumidores”.

Do palco – que era inacessível e, por força, muito alto acima da multidão, e depois, após o furacão, quando a partida se tornou possível – eu os vi no lodo. Permaneciam exaustos e abraçados, após uma longa marcha cheia de sonhos (ilusões?), de esperas insensatas, de canções que durarão trinta anos, tão belas eram (são) e plenas de um estranho fervor e uma sonoridade que permanece para sempre. Mas, estavam lá, como uma ilustração de Gustave Doré para uma Divina Comédia, porém em cores. A cor dos seus corpos, dos seus jeans, dos seus cabelos, das camisas perdidas longe nas poças, era tudo o que restava daquela década inesquecível de vida, de morte, de espera do grande Messias coletivo que é a vida dos jovens. Por um instante haviam possuído a História. Haviam freado o mundo de negócios e de armas. Todos, por um instante – também em guerra – tiveram que escuta sua música. Depois, basta. O helicóptero, a casa discográfica, a grande distribuição, os registros, os criativos, os “packaging people”, vão se embora nas nuvens.

Fonte: http://unisinos.br/ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=13828

Imaginando o cérebro do futuro

Cérebros, computadores, circuitos elétricos e químicos, e comunicação, sobretudo entre cérebros e computadores. Esses são os temas que nos deixam pasmos, crendo que vivemos um instante de ficção científica. Roberto Etchenique, doutor em química e pesquisador do Conselho Nacional de Pesquisas Científicas e Técnicas (Conicet) da Argentina, aborda essas temáticas nesta entrevista a Leonardo Moledo, do jornal Pagina/12, 17-06-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis a entrevista.

"No mundo, existem dois grandes tipos de sistemas de informação. Um são os computadores, que são mais ou menos todos descendentes do primeiro computador digital, na década de 40. O outro grande grupo são os cérebros, todos descendentes de um organismo com gânglios neurais e com sistema nervoso que já tem entre centenas e milhares de milhões de anos."

Há um conto de Asimov em que existe outra inteligência no mundo.

Bem, eu acredito que há muitos mais sistemas de informação no universo, mas não acredito que haja outro sobre a face da terra. Há, sim, computadores analógicos que resolvem pequenos problemas, mas vão desaparecendo. A relação que temos atualmente entre os cérebros e os computadores (digitais) é muito díspar. O maior computador que existe até este momento tem a complexidade do cérebro de uma abelha. O cérebro de um homem ou de um golfinho é milhões de vezes mais complexo que o melhor computador. Agora estão começando a ser feitos computadores cem vezes maiores do que o de uma abelha, com o que nos aproximaríamos do cérebro de um peixe. Mas nem de longe ao cérebro de um rato.

Uma coisa que podemos colocar em consideração é como nos comunicamos com o cérebro e o computador. Em todo o mundo, nós nos vinculamos com o computador através de duas coisas: do mouse e do teclado. Eles nem sequer entendem a voz humana. A interface que temos com o mundo dos computadores é uma interface tosca, primitiva. Os nossos cérebros, pelo contrário, operam com outros cérebros (de outros homens ou de um cachorro, por exemplo) mediante sinais mecânicos (auditivos ou por meio da luz visível através dos olhos).

Seria interessante poder nos comunicarmos com os computadores assim como nos relacionamos com os nossos próprios cérebros. Vejamos um exemplo: se eu penso na multiplicação de 8 vezes 7, vem à mente o número 56. Por outro lado, se penso no cosseno de 22º, não surge nada à mente. Pois bem: se eu pudesse comunicar um computador com um cérebro, poderíamos pensar no seno de 22º, e o número viria à mente. Se nos comunicássemos com um computador, poderíamos nos lembrar de imagens que de outra forma não nos lembramos.

O que o senhor diz, então, é que seria ideal ter um computador como prótese, trabalhando praticamente sem interface. Como os óculos...

Ou os livros. O livro é essencialmente informação conceitual. Poderíamos colocar essa informação conceitual no cérebro guardada em algum lugar e lê-lo rapidamente. Todas essas coisas têm uma linha condutora: como relacionar o computador e o cérebro. O computador lida com sinais elétricos, enquanto que o cérebro lida fundamentalmente com sinais químicos. Há sinais elétricos, mas esses sinais funcionam como interface entre dois sinais químicos: a comunicação elétrica é muito básica e de baixa qualidade de informação. O cérebro lida bem com o circuito químico e pode modificá-lo: quando aprendemos, modificamos a forma que o nosso cérebro tem para enviar sinais químicos a outro lugar. O que eu faço no laboratório é tentar desenhar sistemas que permitam a comunicação entre os sinais químicos e os elétricos. Pegamos o cérebro (geralmente de um animal), colocamos eletrodos nele, recuperamos alguns neurônios e monitoramos o que acontece.

E fazem isso com cérebros de animais?

Fazemos com rodelas de cérebro de rato ou com cérebros de sanguessuga. A vantagem que a sanguessuga tem é que ela tem cerca de 20 cérebros e que, além disso, por ser um animal tão imundo, não dá pena.

Fazem esses experimentos com anestesia prévia?

Com a sanguessuga, não; com o rato, sim. De fato, depois da experiência, o rato vive normalmente. Podemos ver o que acontece no cérebro do rato por meio de elementos que mudam sua fluorescência quando os neurônios estão agitados. Podemos, dessa forma, mandar informação ao cérebro e receber informação. Com as técnicas que são usadas, só falta deixar uma janela transparente para que a luz passe (nisso consiste a operação que é feita na sala de cirurgia antes do experimento: em deixar uma janela transparente).

E então?

Entre isto que eu estou lhe contando e a compreensão cabal dos códigos que os cérebros usam, há uma distância enorme. Hoje sabemos que todos os computadores, mais ou menos, têm os mesmos códigos. Não estamos tão certos de que isso mesmo ocorra com o cérebro. A diferença de circuitos entre dois humanos diferentes é muito maior do que a diferença de circuitos entre dois PCs. Nossos drivers, provavelmente, vão se gerando pouco a pouco ao longo da vida. Há casos médicos para exemplificar: pessoas que nasceram cegas, que lhes foi diagnosticada (mal) uma cegueira cerebral na década de 40 (quando, na verdade, o que elas tinham era uma simples catarata), são operadas na década de 70 e voltam a ter olhos que funcionam. Mas, no entanto, continuam sem ver: o próprio cérebro rejeita os olhos. Tendo estado privado dessa função durante 30 anos, o cérebro usa o espaço para outra coisa. Se eu me dediquei 20 anos a provar vinhos, tenho uma parte do cérebro desenvolvida que outros não têm. Não está claro se, ao tomarmos essa parte desenvolvida de um cérebro e a extrapolarmos a outro, essa informação vai ser processada.

Eu pensava em coisas mais básicas...

Há uma experiência interessante que se faz com um macaco. Conectam-se eletrodos na cabeça, e imobiliza-se o macaco em uma cadeira. O macaco está conectado a um computador, que está conectado a um braço mecânico. O macaco aprende que, se pensar em determinadas coisas, o braço mecânico se mexe e leva a banana à sua boca. De alguma forma, o computador detecta como o cérebro codifica a informação que envia aos braços, ou às diferentes extremidades, para agarrar alguma coisa. Isso tem implicações médicas muito fortes, como é de se imaginar. O maior problema não é entender o que é a consciência, ou a inteligência, ou os códigos, mas sim coisas mais banais como entender de que maneira pode-se evitar que o sistema imunológico rejeite os eletrodos implantados. Pouco a pouco, isso vai sendo solucionado.

E o que estão fazendo especificamente no laboratório?

Estamos tentando fazer compostos para espiar esses cérebros que funcionam com luz visível. O que existe até agora são compostos que funcionam com luz ultravioleta (que destrói o tecido celular). Neste momento, temos os compostos para serem usados com luz visível mais eficientes do mundo.

Todas essas pesquisas são inquietantes. Por exemplo, penso que seria maravilhoso aprender um idioma mediante um chip. Mas há outras coisas, como por exemplo os livros. O livro parece uma invenção que não pode se modificar muito, como o copo para tomar água. Modifica-se o material, um pouco a forma, mas a essência é a mesma.

Bem, agora está mudando um pouco. Os primeiros livros, logo que a imprensa foi criada, tentavam imitar o pergaminho. Com o tempo, deram-se conta de que isso não servia para nada, que o importante são as letras que eles têm dentro. Atualmente, o suporte do livro está mudando: não resta muito tempo ao papel. O problema de Botnia não é gerado porque a humanidade é boa e a Finlândia é má. Ele é gerado porque as pessoas querem papel, e as fábricas de papel mais contaminadoras são as de papel bom, o que significa encher o ambiente com compostos cheios de enxofre e mal-cheirosos.

Como o livro está mudando?

Hoje, estamos indo rumo a um livro vergonhoso e de má qualidade e que funciona muito mal (talvez tão mal como o livro de Gutenberg) que é o e-book, o livro que é como uma telinha, onde se pode virar as páginas. Mas ele tem pouca luz, má resolução, o livro é grande, caro e pode ser roubdo no metrô. Não é uma excelente alternativa. Pois bem: isso provavelmente irá mudar, vai ficar mais barato, melhorar. De todos os modos, vai continuar sendo mais ou menos o mesmo. Palavras.

Palavras, palavras, palavras.

O que muda é o suporte material. A essência do livro não é o papel, isso mudou: foi pedra, foi argila, foi papiro, foi pergaminho. A próxima será silício (não acredito que dure muito) e depois, por que não, nada. Como no filme Fahrenheit 451, em que cada um aprendia um livro de memória.

E depois, pode-se compartilhá-lo. Por que não lembrar os livros? Não todo o tempo, mas sim quando queremos. Tê-los incorporados dentro de nós e acessá-los. Alguém pode pensar que isso nos torna um pouco andróides, pouco humanos. Sim: como os óculos.

Dá a sensação de que são um pouco mais do que os óculos.

Mas, provavelmente, em seu momento, os óculos eram mais do que óculos. Eram mais avançados, por exemplo, do que um bastão.

O que eu me pergunto é se esse tipo de coisas não é uma extrapolação um pouco exagerada para este momento. Por exemplo: os óculos estão muito bem, mas colocar um microscópio e um telescópio no olho...

Se fosse possível, oticamente, quantas pessoas veriam com microscópio e telescópio? Todo mundo! Ou por acaso não temos um celular na mãe desde que foi possível? Não é algo normal. Não é normal que um ser humano fale com outro ser humano que esteja na outra face da Terra. Os seres humanos não evoluíram para isso.

Não biologicamente, mas sim culturalmente.

Nos últimos 200 ou 300 anos. A cultura do último milhão de anos do ser humano foi viver em bandos de 50 pessoas e matar o inimigo.

Eu não digo que tenho uma objeção. Acho que, talvez, é uma coisa desnecessária. O livro, salvo pelo problema das florestas, parece que alcançou uma estabilidade que não sei se é preciso modificar. A pergunta é se não estamos indo um pouco longe. Mesmo que faltem séculos para acessar essa tecnologia quase de ficção científica.

Sim...

Sim. Eu imagino um supercomputador parecido com o que Asimov descreve em "A Fundação e a Terra": uma mesa com algumas mãos desenhadas; alguém coloca as mãos, logo sente que essas mãos se afundam e ali está em contato com o computador, que projeta um mundo virtual sobre sua mente. É completamente externo: o indivíduo não tem nada, conecta-se por meio de suas mãos. É uma espécie de realidade virtual.

Há outro problema, que é de que não sabemos quase nada sobre o cérebro.

É verdade. Sabemos coisas muito toscas.




União com máquinas vai libertar o cérebro do corpo

O desenvolvimento da neurociência deverá libertar o cérebro do corpo e permitir, por exemplo, que seres humanos explorem o espaço usando máquinas capazes de transmitir movimentos e sensações. A previsão foi feita pelo do neurocientista paulistano Miguel Nicolelis. "Em muito menos de 30 anos, você vai conseguir ter a sua presença à distância". Diretor do Centro de Neuroengenharia da Universidade Duke (EUA) e do Instituto Internacional de Neurociência de Natal Edmond e Lily Safra, Nicolelis disse também que está "à beira de demonstrar que é balela" a ideia de que o córtex cerebral se divide em áreas.
O pesquisador é pioneiro no estudo de interações entre cérebro e máquina, e já realizou proezas tecnológicas como fazer um robô no Japão andar impulsionado por ondas cerebrais de uma macaca nos EUA. O objetivo do trabalho é desenvolver próteses neurais que permita a pessoas paralisadas andarem novamente. Nicolelis foi entrevistado pelos jornalistas Gilberto Dimenstein, membro do Conselho Editorial da Folha e Hélio Schwartzman, articulista do jornal, e pela neurocientista Suzana Herculano-Houzel, da UFRJ. A mediação foi de Claudio Angelo, editor de Ciência.

Trechos da entrevista publicados pelo jornal Folha de S.Paulo, 10-06-2009.

O cérebro unificado

Nós vamos publicar daqui a poucas semanas registros do córtex visual em que 12% das células respondem à informação tátil e vice-versa. Faz cem anos que essa ideia [de que o cérebro se divide em "casinhas", cada uma com uma função] se cristalizou. Nós estamos à beira de demonstrar que isso é balela. A função, no cérebro, não é determinada geograficamente. Ela é determinada de acordo com as demandas da tarefa que se impõe ao cérebro. Então, se uma pessoa perde a visão e ela tem que navegar pelo mundo sem o sistema visual, ela remapeia o atributo táctil por todo o córtex, inclusive o visual. Nós estamos abandonando essa ideia de que o cérebro é um grande mosaico e partindo para noção de que o cérebro é uma grande democracia.

Parkinson

[Sobre o tratamento contra Parkinson com estimulação elétrica desenvolvido por sua equipe na Duke.] Quando começamos a olhar para animais [camundongos] que desenvolviam um Parkinson muito violento e muito rápido, tudo levava a crer que a atividade do cérebro parecia uma crise epiléptica. Então falamos "isso é uma crise epiléptica, vamos tratá-la como se fosse uma". As vantagens de estimular atrás da medula espinhal são várias: é mais seguro, muito mais fácil, muito mais barato. Mas a grande vantagem, do ponto de vista teórico, é que muda a forma de olhar para o cérebro. Ao invés de tentar tratar um lugarzinho, que era o que a teoria anterior achava, você está tratando o circuito inteiro. Do ponto de vista filosófico, isso é uma mudança radical. Já temos os modelos para primatas prontos e nós vamos fazer boa parte desses estudos lá em Natal. Espero que, se os resultados em macacos forem tão bons quanto eles foram nos roedores, no ano que vem a gente começa a fazer esses estudos em humanos.

Corpo mecânico

O pensamento nada mais é do que uma onda elétrica pequenininha, se espalhando pelo cérebro, numa escala de tempo de milissegundos. O que fizemos [com primatas] foi descobrir que é possível ler esses sinais e extrair deles comandos motores capazes de reproduzir num braço mecânico ou numa perna robótica a intenção motora daquele cérebro.

Telecinesia

E nós fechamos o circuito: o macaco usou sinais do córtex motor para controlar a prótese e a prótese [usando sensores, quando o pé atinge o chão] mandou informação de volta sem usar o corpo para nada. O cérebro se libertou do corpo de vez. Isso quer dizer que, a longo prazo, nosso alcance como humanos vai mudar completamente. Você vai ter a chance de atuar voluntariamente em um ambiente a milhares de quilômetros da sua presença física. No futuro, em muito menos de 30 anos, você vai conseguir ter a sua presença à distância. A Agência Espacial Europeia analisou nossos trabalhos e concluiu que não tem sentido mandar humanos para Marte. Nós vamos de qualquer jeito, manda algo que nos represente pelos nossos pensamentos.

Universidades

Se estivesse na situação de um jovem hoje, pensaria muito antes de ir para a universidade. Ela precisa mudar demais, se reestruturar tremendamente. As divisões são do século 19, elas têm muito pouco a ver com a realidade. Precisamos criar mecanismos para acelerar e desburocratizar o processo de formação de cientistas. No mundo inteiro.

”Ciência do mal”

A ciência transformou-se em uma coisa misteriosa. Sempre que fazia uma palestra, a primeira pergunta era: "E se isso for usado para o mal?". Vejo na imprensa no mundo inteiro esse afã de "e se fizer um gene desses errado, vai surgir um Frankenstein que vai destruir a raça humana". Pode? Pode. Mas tudo pode. O Palmeiras pode ganhar o título neste ano. Mas as chances são remotas.

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=23237

e

http://unisinos.br/ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=23028

O direito ao gozo e a violência

Entrevista especial com Mario Fleig

A pós-modernidade vive uma crise de legitimidade da autoridade, e o lema da Revolução Francesa pode nos dar pistas para compreender a “crítica radical ao modelo ancorado na verticalidade, ou seja, na autoridade alocada na divindade, no rei no chefe, no pai”, frisa o filósofo e psicanalista Mario Fleig. Em entrevista à IHU On-Line, concedida por e-mail, ele acentua que tal crise de legitimidade da autoridade “tem como efeito a evaporação dos lugares que têm como função demarcar as obrigações e os limites para cada sujeito. Isso significa uma desagregação da lei simbólica, ou seja, os neo-sujeitos que se constituem na nova economia psíquica correlata da economia neoliberal se supõem desobrigados de qualquer limite e aspirados pelo ideal de gozar de tudo e a qualquer preço, sem limite”. Segundo ele, “o que dava consistência ao modelo tradicional era a suposição da existência de uma figura que sustentava a referência de um ponto fixo exógeno, que garantia a diferença de lugares”. O gozo sem limites como fonte de autoridade para um sujeito se expressa na “adição aos objetos”, e o que passa a “valer como comando e autoridade para o sujeito é o objeto revestido de valor”.

Mario Fleig é professor do curso de pós-graduação em Filosofia da Unisinos e membro da Associação Lacaniana Internacional. Graduado em Psicologia pela Unisinos e em Filosofia, pela Faculdade de Filosofia Nossa Senhora Medianeira, é mestre em Filosofia, pela UFRGS, doutor em Filosofia, pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS), e pós-doutor em Ética e Psicanálise, pela Université de Paris XIII (Paris-Nord), França.

Confira a entrevista.

IHU On-Line - Em que medida o desejo e a felicidade como imperativos fundamentam a violência na pós-modernidade?

Mario Fleig - A felicidade sempre foi e continua sendo a aspiração que determina a existência do homem ocidental, e talvez de qualquer ser humano, independente de sua cultura. Contudo, o ideal de felicidade se formula de maneiras muitos diversas, e isso depende de cada cultura e seu sistema de crenças e representações. Temos indicações de que a modernidade, e sua radicalização no que se passou a denominar de pós-modernidade, se caracteriza pela implementação de mudanças radicais nos ordenadores sociais precedentes que definiam o que se denomina de modo genérico de modelo tradicional. Ora, sabemos que os ideais que predominam em uma cultura determinam os valores prevalentes, tendo efeitos na organização da cultura e na estruturação das subjetividades. Assim, podemos supor que a modernidade e a pós-modernidade se caracterizam por mudanças radicais nos ideais partilhados, que por sua vez têm efeitos sociais e subjetivos marcantes.

Ora, o projeto de fazer uma sociedade orientada pela razão é o que caracteriza a modernidade. A razão se coloca em exercício essencialmente pelo caminho da crítica, de modo que os três grandes princípios ordenadores das sociedades não-modernas - hierarquia, tradição e holismo - foram postos abaixo. A difusão dos ideais da modernidade, firmando-se progressivamente pela crítica aos segmentos da sociedade tradicional, somando-se aos avanços das ciências modernas e os inventos tecnológicos decorrentes, faz com que aumentem as fileiras de adeptos, cujo entusiasmo pelos novos ideais conflui na irrupção das diversas revoluções sociais que se dão até nossos dias, somadas às incessantes revoluções científicas e tecnológicas. Dentro da diversidade que caracteriza cada uma das revoluções sociais, poderíamos considerar que o lema central da Revolução Francesa, liberdade, igualdade e fraternidade, indica a crítica radical ao modelo ancorado na verticalidade, ou seja, na autoridade alocada na divindade, no rei, no chefe, no pai. Assim, na pós-modernidade podemos ver os limites extremos da crise legitimidade de qualquer instância que queira fazer o exercício de autoridade. A crise de legitimidade da autoridade tem como efeito a evaporação dos lugares que têm como função demarcar as obrigações e os limites para cada sujeito. Isso significa uma desagregação da lei simbólica, ou seja, os neo-sujeitos que se constituem na nova economia psíquica correlata da economia neoliberal se supõem desobrigados de qualquer limite e aspirados pelo ideal de gozar de tudo e a qualquer preço, sem limite. Ser educado e subjetivado evitando qualquer interdição tende a produzir sujeitos incapazes de dialetizar o ódio que a introdução da cria humana na linguagem produz. Ao ser introduzido na fala, o sujeito é confrontado com a falta que a interação com o outro lhe apresenta, resultando no surgimento do ódio contra aquele que lhe impõe a falta e o limite. Falta que se apresenta na alteridade do semelhante e falta estruturalmente presente na própria linguagem. Ser introduzido no campo da linguagem e na função fala produz no cerne do faltante uma ferida incurável. Esta ferida é denominada por Freud de desejo.

Freud

Desejo e interdição imposta pela Lei

Ora, podemos atribuir a Freud a introdução na linguagem corrente de diversos termos, como recalque, desejo, complexo etc., que tendem então a perder sua conotação psicanalítica específica. O desejo, para Freud, diz respeito ao que está interditado e por isso mesmo tende a ser recalcado e perdura no sujeito de modo inconsciente. Assim, o desejo se estrutura a partir da interdição imposta pela Lei, ou seja, a interdição indica para o sujeito que algo lhe falta e ao qual não poderá ter acesso. Deste modo, o desejo radical é sempre em vão e contudo não deixa de pulsar no sujeito, ou seja, o desejo inconsciente é indestrutível. O que se passa com o desejo na nova economia psíquica próprio do neo-sujeito? Podemos observar uma tendência em se produzir uma equiparação entre a vontade de tudo gozar e o que passa então a ser denominado de desejo, de modo que o desejo como relativo ao impossível que se apresentaria como interditado se transmuta em desejo do que não pode ser negado. Esta equiparação se soma à equivalência que a economia de consumo induz ao consumidor entre o objeto de consumo e o suposto objeto de desejo. Deste modo, o neo-sujeito não suporta desejar em vão, mas tem uma vontade de vontade de tudo querer gozar, sem que nenhuma impossibilidade se interponha, de modo incessante e imediato.

Direito ao gozo

Assim, atribuímos aos novos imperativos que caracterizam a nova economia psíquica traços que especificam a violência em nossos dias. Encontramos na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1793, nos ideais da revolução, introduzidos na figura do direito do cidadão, uma nova posição a respeito do usufruto dos direitos, isto é, há um deslocamento na posição do sujeito quanto ao gozo em relação à sociedade anterior, ao antigo regime. Segundo esta Declaração, as únicas causas das desgraças do mundo são o esquecimento e o desprezo dos direitos naturais do homem. Com isto fica demarcado que a pretensão da declaração dos direitos do homem e do cidadão tem como finalidade pôr fim à infelicidade humana. O primeiro passo de tal empreendimento é, segundo o “Art. 1o. - A meta da sociedade é a felicidade comum. O governo é instituído para garantir ao homem o gozo de seus direitos naturais e imprescritíveis”. Esta garantia fundamental para a consecução do gozo dos direitos de cada um é complementada no “Art. 23 - A garantia social consiste na ação de todos para assegurar a cada um o gozo e a conservação de seus direitos: esta garantia repousa sobre a soberania nacional”.

Podemos ler os ideais revolucionários da consecução da “felicidade comum” através do acesso ao “gozo de seus direitos naturais e imprescritíveis”, garantidos pelo governo na perspectiva de que aqui se encontra implicitamente a afirmação irrestrita do direito ao gozo que diz respeito a cada um. É esta suposição que passa a reordenar os ideais da cultura moderna e pós-moderna que situa o sujeito na posição de reivindicante: cada um de nós, tomado na suposição de um direito ao gozo prometido pelo gozo do direito passa a exigir-se e exigir do social o gozo que cabe a cada um na vida, e ainda por acréscimo, um gozo suposto e almejado sem falhas. É o ideal máximo de nossa cultura: realizar neste mundo aquilo que era anteriormente apenas uma promessa para a outra vida.

A afirmação generalizada do direito ao gozo, na forma como é veiculada em nossa cultura, determina consequências subjetivas e culturais de amplo alcance. Podemos ver estas consequências no modo como alguém responde às perguntas referenciais da vida, relativas ao que seja a honra e a dignidade, ou seja, o que seja uma vida realizada. Em outras palavras, a supressão da distância entre o gozo e o desejo pela progressiva supressão de qualquer forma de proibição, somada à destituição da legitimidade das instâncias de poder, se coadunam com um deslocamento radical da autoridade, ou seja, dos ideais. Se o ideal de gozar aqui e agora, a qualquer preço e sem limite se torna a fonte de autoridade para um sujeito, vemos que se opera uma substituição da autoridade tradicional (o pai, o rei, Deus, a Lei) pela autoridade anônima alocada no objeto que faz gozar. Dentro desta lógica, podemos compreender por que a adição aos objetos que produzem gozo tende a se generalizar e dominar o mercado de consumo.

Violência estrutural

Neste contexto, podemos supor que as novas formas de violências específicas da pós-modernidade seriam um efeito tardio e inesperado da Modernidade, visto que impediria que a violência estrutural, o ódio própria da condição humana, pudesse ser dialetizada, levando os sujeitos e os grupos a abandonarem o campo da fala e da linguagem, em troca da imersão no imediato e no instantâneo. A sustentação de tal hipótese implica: afirmar a tese da existência de uma violência estrutural da condição humana, que se apresenta nos sujeitos e nos grupos por meio da diferença simbólica entre gerações e lugares ocupados, sendo a autoridade simbólica o reconhecimento desta diferença. A subversão e deslegitimação do lugar simbólico da autoridade, decorrente da confusão entre o ideal democrático e o que se pode denominar de democratismo, impede, por não ter mais a quem endereçar a violência, o conflito que permitiria a dialetização da violência estrutural (equivalente à pulsão de morte freudiana), destinando a geração jovem a abandonar o exercício do aprendizado do limite. Em lugar do embate com a geração precedente, engendra-se uma violência suplementar, que especifica aquela que encontramos hoje.




IHU On-Line - Por que a promessa de felicidade da pós-modernidade coincide com o desaparecimento do lei, daquilo que fundamenta o limite?

Mario Fleig - A promessa de felicidade da pós-modernidade acena com o gozo imediato e sem falhas, seguindo os ditames da lógica infernal imposta pelo imperativo de gozar a qualquer preço e sem limite. Este imperativo, ordenador de uma nova economia psíquica em consonância com a lógica da economia neoliberal, se coaduna com a grande confusão entre a crítica moderna ao modelo patriarcal e a destruição do lugar de autoridade. Em outras palavras, a crítica e destruição do modelo que legitimava a autoridade patriarcal, que se impunha de modo vertical, e sua substituição pelo modelo horizontal, avesso a qualquer dessimetria de lugares e poderes, resultou em uma confusão entre a autoridade patriarcal, ancorada na equiparação entre o lugar de autoridade e seu ocupante, e a autoridade resultante do próprio exercício da fala e da linguagem. Ou seja, a confusão entre a transcendência patriarcal e a transcendência que se impõe a partir das leis da linguagem se configura em uma confusão entre democratismo e democracia. A crítica ao modelo patriarcal, benefício maior do modelo crítico introduzido pela Modernidade, não pode coincidir com a destruição do lugar de autoridade.

Crise da lei simbólica

Aqui poderíamos multiplicar os exemplos de valores até há pouco unanimemente reconhecidos e agora profundamente subvertidos em consequência do abandono da referência transcendente. O que não está mais à disposição é uma legitimidade que reconheceria a prevalência de tal ou tal ponto de vista. Isso indica que, além da crise ou da ausência de referências, é a legitimidade da própria referência que se tornou inacessível. Esta crise de legitimidade do lugar de autoridade e de poder leva a uma crise da lei simbólica, que se ancorava no efetivo exercício da fala e da linguagem. O que pode autorizar alguém, uma fala que tenha função de estabelecer uma proibição? Já não sabemos, e até uma nova lei, sancionada em todas as instâncias reconhecidas, precisa aguardar o consentimento daqueles que a ela estão submetidos, para então sabermos se ela terá legitimidade, ou não.

O que dava consistência ao modelo tradicional era a suposição da existência de uma figura que sustentava a referência de um ponto fixo exógeno, que garantia a diferença de lugares. Ou seja, uma figura indicava o lugar de exceção, constituindo-se o fundamento de legitimidade das instâncias que estabeleciam o limite, que assim sempre se impunha de modo heterônomo. Ora, o desaparecimento do lugar de exterioridade legitimado pela transcendência – como ele o era no que se chama sociedade religiosa – leva a espontaneamente acreditar que é possível nos desembaraçar de qualquer diferença de lugares e então recusar qualquer prevalência que não seja aquela que se mantém por minha única e exclusiva decisão.

Ora, pelo fato do estabelecimento de uma norma necessária para qualquer vida social, um lugar diferente se reorganiza imediatamente. Lugar diferente imanente, sem dúvida, mas ainda assim lugar diferente. Mas, na falta desse discernimento, nessa passagem de uma transcendência a uma imanência, é a legitimidade de ocupar um lugar qualquer diferente que está invalidada, isso acarretando na geração seguinte a erosão do processo pelo qual se transmite o consentimento à existência da diferença de lugares. E, se tal é o caso, compreende-se que isso torna tanto mais difícil o alcance de uma norma comum imanente, visto que essa última, não podendo se apoiar na legitimidade de uma autoridade transcendente, tem necessidade de um reconhecimento unânime para poder funcionar. Isso não pode então ter outro efeito que um embalo no qual a legitimidade em ocupar um lugar diferente – de fato, a autoridade – é cada vez mais colocada em situação difícil.

Poder do objeto como nova forma de autoridade

Ora, a erosão da legitimidade do lugar do pai, lugar terceiro e exógeno à relação imediata entre a criança e sua mãe, corroborada pelo funcionamento do discurso da ciência que se legitima na pura racionalidade do encadeamento de enunciados sem sujeito, tem como efeito social e subjetivo a instauração de outra forma de autoridade, alocada então no poder do objeto. O que então passa a valer como comando e autoridade para o sujeito é o objeto revestido de valor. Sabemos que o objeto específico da Modernidade é aquele resultante da unificação do campo dos entes, cujo resultado é o objeto passível de medição e acúmulo. Este novo objeto tem como propriedade maior seu caráter de infinitização, ou seja, ele é destituído de limite. Assim, o que passa a comandar a todos nós, sujeitos pós-modernos, é a aspiração ao usufruto do neo-objeto. Ele nos comanda a aspirar ao gozo sem limite e a qualquer preço. Contudo, em algum lugar encontraremos o limite, nem que seja o choque que se produz no encontro com o outro. Atualmente este choque faz com que se ouça um som parecido com “crack”. O efeito em geral é rapidamente visível: o consumidor não mais consegue deixar de obedecer ao comando da nova autoridade, impessoal, muda e repetitiva, na busca de manter um gozo ininterrupto. A entrada no contínuo deste gozo se chama morte, efeito maior da violência específica da nova felicidade. A única lei que impera é a afirmação de que não há Lei.

IHU On-Line - Por que a concepção de gozar sem limite se transforma em violência?

Mario Fleig - Atualmente se multiplicam os relatos de usuários de crack que começam a fumar uma pedra atrás da outra e quando o estoque se esgota vão em busca de mais, passando por cima de qualquer obstáculo que se interponha à retomada do estado de euforia almejado. É certo que a remoção dos obstáculos não se fará sem uma violência desmedida e insana. Não há mais medida que possa conter a busca do paraíso alucinado. O bem ou o belo são completamente incapazes de constituir alguma barreira ao desvario em que se precipita o sujeito. Caso ele não seja contido física ou quimicamente, derradeira barreira será o gozo perpétuo que a morte lhe concederá. Assim, a violência, que atinge de modo brutal os objetos e os semelhantes, revelará seu alvo principal: violência contra si mesmo.

Em decorrência das consequências devastadoras do gozo sem limite torna-se relevante a investigação dos modos de produção de limite para um grupo humano e para um sujeito. Lacan reconheceu a tese freudiana do declínio da função paterna em nossa cultura como correlativa ao surgimento do mal-estar na civilização. Quando a referência à instância terceira (representada pelo Pai e seus correlatos) deixa de ter prevalência, surgem as condições para o aparecimento, tanto da desagregação do tecido social, quanto da desestrutura psíquica. Em seu lugar, podemos ver o surgimento de uma nova economia psíquica, na qual ocorre um deslocamento do lugar da autoridade. Se antes ela estava localizada nos representantes do pai, agora cada vez mais quem passa a comandar os sujeitos é o objeto a ser consumido.

Novas patologias

As novas patologias tomam diferentes direções, dentre as quais ressaltamos duas: a primeira diz respeito à facilitação para o surgimento de irrupções de paranóia social e individual, correlativas ao enfraquecimento dos operadores da função do terceiro. Dito de outro modo, presenciamos um incremento de relações duais, sem a intermediação do terceiro simbólico, ou seja, dispensando a mediação da lei. O efeito imediato da paranóia, tanto social quanto individual, é a instalação da relação “ou eu, ou ele”, ou seja, o conflito e jogo de forças feito diretamente com o semelhante, sem nenhuma possibilidade de haver o recurso a uma instância mediadora, enfim, sem nenhuma lei possível, a não ser a força na forma da violência. O sujeito se encontra à mercê do arbítrio da força do semelhante. A segunda aparece no incremento dos laços sociais organizados em torno da instrumentalização do outro, cujo modo mais flagrante na atualidade se constata na organização das trocas econômicas, regidas pela “lei de sempre levar vantagem”, deflagrador, provavelmente, da espiral da corrupção. Essa forma de patologia psíquica já havia sido descrita por Freud com a denominação de perversão.

IHU On-Line - A morte seria o único interposto nessa relação de desejo e violência? Por quê?

Mario Fleig - A relação com o pai, sua função nomeante, é essencial, na perspectiva psicanalítica, para apreendermos que a fisiologia do desejo humano é feita de modo que uma renúncia ao gozo imediato e absoluto é necessária para poder desejar. O sujeito deve consentir em perder o gozo do objeto inteiramente satisfatório, metaforizado pela mãe. É em função da proibição do incesto que se organiza o que Lacan denomina o caráter fundamentalmente decepcionante da ordem simbólica. Deste modo, o pai se apresenta como aquele que ordenará essa renúncia ao gozo desmedido e absoluto, na medida em que ele está em jogo apenas como representante da Lei da linguagem. É a linguagem e suas leis que tornam o incesto impossível. Para habitar o mundo mediatizado pelas palavras, o sujeito teve de consentir em perder o gozo imediato das coisas. Paradoxalmente, a natureza do homem é, então, ter perdido o natural. O uso da linguagem indica a necessária passagem pela alteridade para constituir a subjetividade, o que implica a diferença e disparidade entre os sexos. Não há um sexo sem o outro, e consentir com a impossibilidade de haver apenas um sexo ou haver paridade absoluta com o outro constitui o suporte do estabelecimento do limite, ou seja, que se constitua borda em torno da falta estruturante do desejo. Em outras palavras, a identidade humana é inteiramente construída na alteridade.

Subjetividades inacabadas

Ora, quando o bom funcionamento da linguagem falha, e o consentimento em se submeter à perda que falar implica é recusado, temos o aparecimento de subjetividades inacabadas, que não puderam se confrontar com o limite que a consistência da alteridade impõe. Estes sujeitos ou neo-sujeitos tenderão a buscar o limite em um sistema aberto, ou seja, sem o auxílio da alteridade que venha sinalizar o ponto do limite. Além disso, tomados na aspiração de gozar sem limite, encontrarão o limite demarcado pelo impossível radical: a morte. Antes disso, encontramos os equivalentes da morte em formas de se bater, bater no outro, bater nos objetos, descontrole corporal etc. Estas formas vão desde a hiperatividade infantil (que pode ser uma forma de depressão infantil), denominada de Transtorno de Déficit de Atenção (TDA), até o descontrole adolescente que se evidencia em forma de bater e se bater. Acresce-se a isso a potencialização desta vontade sem limite pelos meios tecnológicos que torna a aspiração à morte ainda mais violenta. Todos sabemos o que pode acontecer se um sujeito que se bate e bate nos outros e nos objetos tiver à sua disposição substâncias que o turbinam e uma arma de repetição.

IHU On-Line - Em que medida a crise de legitimidade apontada por Arendt e Habermas explica a irrupção da violência em nossa época?

Mario Fleig - A crise de legitimidade apresenta, por exemplo, efeitos deletérios no cotidiano da vida coletiva quando o funcionamento não se ancora no estabelecimento da diferença dos lugares e não mais implica no reconhecimento espontâneo, por todos, da prevalência de um desses lugares sobre os outros. A diluição da legitimidade de um lugar diferente dos outros, que garanta a legitimidade e a autoridade de quem o ocupe tem como resultado a paralisia do projeto coletivo ou o retorno à lei do mais forte.
Hannah Arendt caracterizou a crise de legitimidade como sendo a condição de vida em um domínio político sem a autoridade nem o saber concomitante de que a fonte da autoridade transcende o poder e aqueles que estão no poder se encontram novamente confrontado, sem a confiança religiosa em uma origem sagrada, nem a proteção de normas de conduta tradicionais, com os problemas elementares do convívio dos homens.

Frente ao dilema gerado pela crise de legitimidade, alguns almejam o retorno à autoridade de ontem, e até mesmo preconizam o estabelecimento de uma autoridade forte, o passo será tanto mais rapidamente transposto que aquele que sofre da falta de reconhecimento compartilha espontaneamente a ideologia ambiente da exigência de paridade democrática e, não vê, por conseguinte, nenhuma correlação entre a diluição da autoridade e o mal-estar de que é o objeto.

Arendt examina a questão no caso exemplar do sistema totalitário, como foi o sistema nazista, no qual o sujeito se encontra em dificuldade pelo fato do desaparecimento do que funda a legitimidade, ou seja, a terceiridade. Para ela, o regime totalitário explodiu a própria alternativa sobre a qual repousava todas as definições da essência dos regimes na filosofia política: a alternativa entre regimes sem leis e regimes submetidos a leis, entre poder legítimo e poder arbitrário. Com o regime totalitário, estamos em presença de um gênero de regime totalmente diferente, pois ele desafia todas as leis positivas, visto que jamais opera sem ter a lei por guia e também não é arbitrário, pois pretende obedecer rigorosamente e sem equívoco a essas leis da Natureza e da História das quais todas as leis positivas sempre supostamente se originaram. Não podemos aqui discutir o alcance da proposta de Arendt, que nos indica que o sistema totalitário como aquele que teria substituído a evaporação da autoridade, ou seja, o desaparecimento da legitimidade do terceiro. A produção característica do sistema nazista foi o campo de concentração, imposição de uma ordem de ferro, que não deve ser considerada uma anomalia do passado, mas antes como a matriz do espaço político no qual ainda vivemos.

IHU On-Line - As figuras de autoridade foram destruídas na pós-modernidade, mas o lugar por elas ocupado continua a existir. Como é possível operar esses lugares?

Mario Fleig - Somos tomados em uma confusão entre a crítica radical ao autoritarismo e ao modelo patriarcal e a suposição de que teria havido a destruição do lugar de exceção que legitima o exercício da autoridade e do poder, ou seja, a suposição de que estaríamos liberados da referência paterna. Ligado a isso, também ocorre uma recusa de que estejamos submetidos à linguagem e ao fato que o objeto capaz de causar o nosso desejo e satisfazê-lo seja um objeto radicalmente perdido. Ora, a disparidade de lugares se impõe pelas leis da própria linguagem. Quando alguém toma a palavra e a sustenta, produz-se uma disparidade entre aquele que fala e aquele que ouve. Contudo, o lugar prevalente não está colado ao falante, visto que no momento seguinte ele pode ceder este lugar para outro e vice-versa. O que sabemos é que o não reconhecimento do lugar de exceção e a autoridade de quem o ocupa tende a gerar uma grande confusão no convívio humano, que não pode ser bem resolvido pelo consenso ou pelo contrato. O problema que enfrentamos hoje na vida com os outros é que solução encontrar que não seja o restabelecimento da autoridade de ontem, mas que, ao contrário, reconheça a diferença dos lugares e a prevalência do lugar de exceção, e não recuse o impossível a que este nos permite – mas, também, nos intima – a nos confrontar.

Lacan e Freud

Lacan, em sua interrogação sobre o que seria uma ética da psicanálise, afirmou em 1965, em seu seminário Os problemas cruciais para a psicanálise, que “ser psicanalista é uma posição responsável, a mais responsável de todas, pois que ele é aquele a quem está confiada a operação de uma conversão ética radical, aquela que introduz o sujeito na ordem do desejo.” Portanto, é para a responsabilidade de um novo convívio entre os homens que estamos sendo convocados.

IHU On-Line - Por que não há suficiente endereçamento do ódio que se produz ao terceiro? O que quer dizer quando afirma que esse ódio não é dialetizado?

Mario Fleig - Freud postulou que o amor e o ódio são dois integrantes fundamentais da formação psíquica de cada sujeito, sendo que o segundo tende a não ser reconhecido ou até mesmo posto para baixo do tapete, além de ser mais primitivo do que o amor.

Jean-Pierre Lebrun, em O futuro do ódio (Porto Alegre: CMC, 2008), retoma a questão do ódio em razão da afirmação de Freud de que o ódio seria mais originário do que o amor. Lacan esclarece que o motivo fundamental dessa precedência deve-se ao fato que o ódio é sempre primeiramente o ódio contra o Simbólico, que se instaura com um furo na consistência narcísica, ou seja, ele se produz a partir da introdução da criança na fala e na linguagem. Assim, o ódio se endereça em primeiro lugar contra aquele que ocupa o lugar de terceiro, ou seja, o pai. Se hoje assistimos a evaporação da legitimidade do lugar de autoridade e igualmente de seu ocupante, o ódio tende a se tornar impessoal e sem endereçamento, o que impede que ele possa sofrer uma adequada elaboração e ser sublimado. Pelo contrário, ele tende a perdurar em estado bruto, irrompendo ao menor sinal de oposição ou limitação, na forma de desmedida violência.

IHU On-Line - Em que aspectos podemos dizer que o discurso da ciência é um dos fatores que sedimenta a impessoalização da fala e, por conseguinte, da desresponsabilização do sujeito?

Mario Fleig - Quando consideramos os efeitos sociais e psíquicos da ciência moderna passamos do campo da epistemologia das ciências para o âmbito do laço social e da vida cotidiana, no que então denominamos, seguindo Saussure e Lacan, de discurso. Discurso, neste sentido específico, se refere àquilo que constitui laço com o outro, ou seja, o que permite estabelecer relação com o semelhante e permite inscrever subjetiva e socialmente as interdições e as impossibilidades. A linguagem da ciência é imprópria para tal função, visto que de saída, especialmente a linguagem da ciência moderna, requer a forclusão do sujeito da enunciação, buscando-se então o encadeamento de enunciados acéfalos e rigorosamente justificados. A ciência moderna, com base na invenção do genérico realizada por Sócrates, se ancora na redução da totalidade dos entes diversos ao objeto unificado como res extensa, que assim se torna apto para que seja feita a matematização da natureza. A mensuração do ente dispensa, de saída, o lugar e a função do sujeito implicado em cada enunciado.

Mas, então, como se poderia falar de “discurso da ciência”, visto que a linguagem científica não faz laço social? Parece contraditório, contudo a denominação “discurso da ciência” faz referência aos efeitos da linguagem científica na vida cotidiana. Podemos dizer que a linguagem objetiva da ciência moderna tende a invadir e colonizar o mundo vivido. O efeito mais surpreendente da entrada das linguagens formais na vida cotidiana é a expansão dos entendimentos da vida a partir de linguagem impessoais, ou seja, conjunto de enunciados sem sujeito e que dispensam a função nomeante do pai (a autoridade de quem ocupa um lugar de exceção), ao mesmo tempo em que promovem a anulação da responsabilização do sujeito que ali estaria implicado. A responsabilidade passa a ser do sistema, mas como este é acéfalo, não há mais ninguém a quem imputar a responsabilidade. Não temos mais chefes, mas apenas gestores.
Em contrapartida, temos que reconhecer que, nas práticas sociais vigentes na modernidade, sempre foram as grandes tradições religiosas que mantiveram o exercício da fala engajada, apostando no compromisso da palavra empenhada. E é precisamente desse elemento nada científico dessas tradições que Freud faz uso em sua descoberta. Por isso, podemos afirmar que Freud, como o reconhece Lacan, reintroduz no campo da ciência o sujeito da enunciação, que dali havia sido banido.

IHU On-Line - E por que os enunciados da ciência não produzem laço social?

Mario Fleig - Como já adiantei acima, posso dizer em outras palavras que oferecer um presente para a pessoa amada, por exemplo, utilizando termos científicos resultará em uma impossibilidade de constituir um signo de amor. Se ofereço cravos vermelhos à minha amada e lhe digo para receber o vegetal de tal espécie certamente que causarei um espanto. Lacan introduz a distinção entre a função do pai como nomeante e o “nomear para”, salientando que o Nome-do-Pai está diretamente ligado ao amor, ao passos que o “nomear para” tem a função de estabelecer a ligação entre enunciados. O discurso da ciência encontra seu efeito maior naquilo que Lacan denomina de discurso do capitalismo, cujo operador maior é o dinheiro, o objeto mais unificado que conhecemos e que funcionam na mais completa forclusão do sujeito. O dinheiro circula de modo a apagar todos os vestígios do sujeito que ela pudesse estar. Acontece de às vezes recebermos notas de dinheiro com as marcas de usuários precedentes, mas que não fazem diferença alguma. Podemos evocar que Lacan afirma, em O saber do psicanalista, que “todo discurso que se aparenta com o capitalismo deixa de lado o que nós denominaremos simplesmente as coisas do amor”.

O neolibealismo, com seus corolários de globalização e de promessa de gozo sem limites e para todos, produz efeitos na própria economia e igualmente efeitos subjetivos importantes. Na realidade, se trata de mutações nas formas de trocas entre os seres humanos. Ora, desde sempre sabemos que aquilo que organiza o social, e dentro deste, os sujeitos, é o sistema de trocas, que nunca se restringe apenas às trocas de bens, ou seja, as trocas econômicas. Classicamente, como nos ensinaram os sociólogos e antropólogos, os povos se organizam em torno de três formas relacionadas de trocas: troca de bens (economia), trocas de mulheres (relações de parentesco) e troca de palavras (lei simbólica). Podemos supor que a primazia da troca de bens, desconectada das duas outras, produz efeitos desorganizadores dos discursos sociais, ou seja, provoca patologias no laço social, com efeitos psíquicos salientes. Em razão disso, podemos levantar a hipótese de que a condição pós-moderna tem uma nova economia psíquica correlata, que poderia ser caracterizada em uma frase: o imperativo de gozar a qualquer preço, não importa qual, mesmo que seja ao preço do outro.

Reintrodução do sujeito na ciência moderna

Freud contribui e acompanhou de perto o surgimento de quatro grandes inovações do final do século XIX: a descoberta do poder anestésico da cocaína, precursor dos psicofármacos; o nascimento da neurologia; o uso científico do poder da sugestão; e o tratamento psicanalítico. Ele abandonou a cocaína pelo amor (casou-se com Martha), deixando os méritos das descobertas subsequentes para seus colegas; tomou progressiva distância da neurologia (nunca quis retomar seu importante esboço escrito no final de 1895 – Projeto para uma psicologia científica); abandonou o uso da hipnose como técnica de tratamento psíquico (Freud teria feito fortuna se tivesse se dedicado a elaborar uma psicologia de auto-ajuda, visto que chegou decifrar a lógica da sugestão); em contrapartida, dedicou-se ao mais demorado e mais difícil: o tratamento pela fala do analisante. Esta escolha de Freud indica que nunca aceitou submeter-se às leis locais (esta seria a posição tomada pelo nazismo, que obedecia apenas às leis da raça pura, recusando qualquer princípio do direito situado acima de cada povo), o que seria cair em uma posição antropocêntrica (entendida aqui pelo princípio de que o homem seria a medida de todas as coisas, das que são enquanto são, e das que não são enquanto não são, como enunciou Protágoras) . Pelo contrário, requerer a mediação da fala na relação com o semelhante é contar com a operação da lei organizada a circulação e a troca. Assim poderíamos interpretar a postulação de Freud de que todos os problemas dos seres humanos têm uma relação com o pai. Isso não impedia Freud de ser uma crítica contundente das religiões.
Talvez Lacan tenha nos ajudado a esclarecer esta questão, lembrando que a crítica freudiana se endereça à religião, não tendo efetivamente se ocupado da teologia. Uma das formulações originais de Lacan é a categoria do Outro, que designa um lugar vazio, mas também potencialmente todo elemento da linguagem que possa se inserir na enunciação e dar a ouvir o que diz respeito a uma outra coisa, ao inconsciente. Ora, isso é uma leitura da estrutura formal da mais genuína teologia trinitária de Santo Agostinho. A psicanálise freudiana, calcada na ciência moderna, promove a crítica desta, na medida que ela opera a exclusão do sujeito da enunciação de seu campo (a subjetividade perturba o bom funcionamento da ciência). Por mais estranho que pareça, a psicanálise é uma ciência moderna que propõe a reintrodução do sujeito da enunciação no cerne de seu procedimento.

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=23260

As idéias não têm autor

"Os textos, os livros, os discursos começaram efetivamente a ter autores (outros que não personagens míticas ou figuras sacralizadas e sacralizantes) na medida em que o autor se tornou passível de ser punido, isto é, na medida em que os discursos se tornaram transgressores.
Na nossa cultura (e, sem dúvida, em muitas outras), o discurso não era, na sua origem, um produto, uma coisa, um bem; era essencialmente um ato - um ato colocado no campo bipolar do sagrado e do profano, do lícito e do ilícito, do religioso e do blasfemo. Historicamente, foi um gesto carregado de riscos antes de ser um bem preso num circuito de propriedades. Assim que se instaurou um regime de propriedade para os textos, assim que se promulgaram regras estritas sobre os direitos do autor, sobre as relações autores-editores, sobre os direitos de reprodução, etc. - isto é, no final do século XVIII e no início do século XIX -, foi nesse momento que a possibilidade de transgressão própria do ato de escrever adquiriu progressivamente a aura de um imperativo típico da literatura. Como se o autor, a partir do momento em que foi integrado no sistema de propriedade que caracteriza a nossa sociedade, compensasse o estatuto de que passou a auferir como o retomar do velho campo bipolar do discurso, praticando sistematicamente a transgressão, restaurando o risco de uma escrita à qual, no entanto, fossem garantidos os benefícios da propriedade."


Michel Foucault - saque/dádiva - Revista Azougue

(Extraído do Blog Epifenomenologia)

Lévi-Strauss nos 90: a antropologia de cabeça para baixo

(Entrevista de Claude Lévi-Strauss a Eduardo Viveiros de Castro)

Viveiros de Castro

Vejo que se trata aqui ["Voltas ao Passado"] de suas relações com Merleau-Ponty...

Lévi-Strauss

Os autores dizem que Merleau-Ponty deu as costas para mim. O que lhes atrapalhou enormemente, é claro, é que Merleau-Ponty havia publicado um texto muito caloroso a meu respeito. Então, eles dizem: "ele parece caloroso, mas isso é falso; na realidade, trata-se de um texto que é profundamente hostil a Lévi-Strauss, e que marca divergências fundamentais". O que os autores não sabiam é que o artigo de Merleau-Ponty é o memorial que ele leu perante a assembléia dos professores do Collège de France para a criação de minha cátedra.

Viveiros de Castro

Mas em "De Mauss a Claude Lévi-Strauss" não se acha nenhuma crítica.

Lévi-Strauss

Pois se era o memorial para a criação de minha cátedra ...

Viveiros de Castro

Nota-se hoje uma retomada do interesse por Merleau-Ponty entre os antropólogos.

Lévi-Strauss

Ele está efetivamente retornando, e isso me deixa muito contente.

Viveiros de Castro

A propósito - vejo que o tema figura em sua resposta -, por que pensa o senhor que sua distinção entre "história quente" e "história fria" deu lugar a tanta incompreensão, sobretudo nos países de língua inglesa?

Lévi-Strauss

Porque ninguém se deu ao trabalho de refletir. Havia uma velha distinção, povos com história e povos sem história, então eles dizem que minha distinção é idêntica a essa...

Viveiros de Castro

Tal mal-entendido não se deveria à assimilação de sua distinção a idéias de que a antropologia anglo-saxã queria se livrar: Malinowski, Radcliffe-Brown, a ênfase na sincronia etc.?

Lévi-Strauss

Mas foram eles que congelaram essas sociedades, não eu!

Viveiros de Castro

Agora essas sociedades "frias" parecem estar esquentando, não é mesmo?

Lévi-Strauss

Sim, é justamente o que digo em meu artigo: elas estão esquentando, ao passo que as nossas esfriam. Na França isso é muito claro: o interesse pelo patrimônio, os esforços para se reencontrarem as raízes...

Eduardo Viveiros de Castro

Viveiros de Castro

Diz-se com freqüência, nos Estados Unidos, que os cultural studies vão acabar com a antropologia, o que pensa o senhor?

Lévi-Strauss

Com efeito, falo justamente disso em minha resposta... O artigo dos Temps Modernes diz que a antropologia moderna é Rosaldo... E que agora é só isso que interessa...

Viveiros de Castro

E o que pensa o senhor disso?

Lévi-Strauss

Mas o que posso pensar disso?... (risos).

Viveiros de Castro

Com efeito, parece-me que há alguns conceitos-chave da antropologia que hoje estão a ponto de se tornar impronunciáveis: diferença, alteridade... Eles agora são politicamente suspeitos.

Lévi-Strauss

A antropologia virou de cabeça para baixo, sem dúvida. Seria preciso recolocá-la de pé. Mas isso não seria nem um pouco politicamente correto...

Viveiros de Castro

Como o senhor vê os resultados obtidos pelas novas tendências cognitivistas na antropologia? Elas estão cumprindo o programa que o senhor traçou, de reformular a antropologia como uma psicologia?

Lévi-Strauss

Sim, mas tratava-se de algo muito menos ambicioso, quando me exprimi assim... Penso que o que fazem os cognitivistas é muito interessante; houve progressos incontestáveis. O perigo, entretanto, é que eles estejam a criar uma nova escolástica, e que tudo isso se torne tão abstrato que... Não posso mais acompanhar o que vem sendo feito, e não pretendo fazer disso um argumento, mas, de modo geral, minha impressão é que o cognitivismo começa a perder o contato com a realidade.

Viveiros de Castro

O senhor não pensa então que os resultados sejam encorajadores? Na França, por exemplo, temos as pesquisas de Sperber...

Lévi-Strauss

Assim me parece, mas... Isso é provavelmente uma questão da idade que tenho e da época a que pertenço, mas o começo me parece ter sido muito mais interessante do que o que se faz hoje em dia. Quanto a Sperber, não compreendo nada do que ele escreve! Enfim, essa história de epidemiologia, isso me parece uma tal volta ao passado...

Viveiros de Castro

Em geral, o senhor crê que a etnologia faz uma grande volta ao passado?

Lévi-Strauss

Não, eu me dirigia aos Temps Modernes, em particular. Creio que há coisas que não ousamos mais dizer, e que é preciso dizer, ou em breve não se compreenderá mais coisa alguma. É preciso afinal dizer que a antropologia é uma disciplina que nasceu no século XIX; ela é a obra de uma civilização, a nossa, que possuía uma superioridade técnica esmagadora sobre todas as outras, e que, ciente de que ia dominá-las e transformá-las completamente, disse a si mesma: é urgente que se registre tudo que pode ser registrado, antes que isso aconteça. É isso a antropologia; ela não é outra coisa: ela é a obra de uma sociedade sobre outras sociedades. E quando nos dizem que essas sociedades não são diferentes da nossa, que elas têm a mesma história que a nossa etc., esta não é absolutamente a questão. O que pedíamos a essas sociedades que estudávamos é que elas não nos devessem nada: que elas representassem experiências humanas completamente independentes da nossa. À parte isso, elas podem ter todas as histórias que se queira, mas essa não é a questão. Devem-nos elas o que são, ou não? Se elas nos devem, elas nos interessam moderadamente; se elas não nos devem, elas nos interessam apaixonadamente.

Viveiros de Castro

Nesse caso, à medida que começam a nos dever muito, elas nos interessariam cada vez menos?

Lévi-Strauss

Elas se tornam objeto de outras pesquisas, de outras disciplinas. Se você me permite uma comparação musical, eu diria que a antropologia tal como a concebo, como a conheci, como nossos mestres a praticaram, era tonal, e agora ela se tornou serial. Isto quer dizer que as sociedades humanas não significam mais nada fora de suas relações recíprocas. Porque a nossa se enfraqueceu, porque ela mostrou seus vícios, porque as outras começaram a trilhar o mesmo caminho que a nossa - isso é como as notas em um sistema dodecafônico, elas não têm mais um fundamento absoluto, elas existem apenas umas em relação às outras. Enfim, é assim que as coisas são, teremos uma outra antropologia, como a música serial é uma outra música. Uma antropologia que será tão diferente da antropologia clássica como a música serial é diferente da música tonal.

Viveiros de Castro

Então o senhor não acredita no fim da antropologia, mas em uma mutação?

Lévi-Strauss

De fato, não acredito, e por vários motivos. O primeiro é que há ainda algumas possibilidades, como você mesmo demonstrou com os Araweté, Descola com os Jívaro... Nem tudo está acabado; vai acabar logo, mas enfim... não está completamente acabado. Em segundo lugar, há ainda, em toda parte, uma quantidade de coisas a rebuscar, coisas que foram, digamos assim, negligenciadas, e que se pode recolher, que é preciso recolher. O terceiro motivo, é que esses povos mesmos vão em breve dar origem a eruditos, a historiadores de suas próprias culturas, e assim aquilo que foi nossa antropologia vai ser apropriado por eles, e ela será algo interessante, e importante. Então, nem tudo está acabado; isto posto, a velha concepção de antropologia está morta.

Viveiros de Castro

Então, de um lado, há essas mudanças objetivas, essas sociedades que se aproximam da nossa; de outro, e no plano teórico, há outra espécie de abertura - penso ainda nos cognitivistas -, a promessa de que finalmente poderemos falar da Cultura como um objeto natural: as capacidades cognitivas da espécie etc.

Lévi-Strauss

Sem dúvida, mas sob a condição de que não se pretenda chegar a mais nada que a resultados de ordem formal. Os conteúdos, isso continua a ser história, a experiência dos homens no curso do tempo. Mas que todos tenhamos o mesmo cérebro, e que esse cérebro é fabricado do mesmo modo, sim, sim...

Viveiros de Castro

O que me inquieta, entretanto, é que, se o estruturalismo era uma tentativa de manter unidas a experiência histórica e a forma, o particular e o universal, o que vemos hoje é que esses dois lados estão cada vez mais separados, senão mesmo em guerra aberta...

Lévi-Strauss

Sim, isso é profundamente verdadeiro. O valor de Merleau-Ponty, justamente, é que ele sempre procurava manter o laço.

Merleau-Ponty

Viveiros de Castro

O senhor vê com simpatia os estudos recentes que focalizam os modos de comunicação: a distinção entre o oral e o escrito, as condições de memorização etc.?

Lévi-Strauss

Não tenho acompanhado muito de perto. A que você está referindo-se?

Viveiros de Castro

Aos trabalhos de Jack Goody, dentre outros; às pesquisas que procuram deduzir várias características das sociedades primitivas a partir das condições de transmissão do saber, e em particular das propriedades da comunicação exclusivamente oral.

Lévi-Strauss

Mas isso me parece um truísmo. Ou é um truísmo, ou é falso.

Viveiros de Castro

Com efeito, essas tendências me parecem marcadas por um grande formalismo, e pouco capazes de enxergar as enormes diferenças internas a categorias tão vastas e vagas como "sociedades de tradição oral".

Lévi-Strauss

Tudo isso é realmente absurdo. Assim também as comparações que se fazem atualmente... os seminários entre melanesianistas e amazonistas... Isso me parece muito frágil.

Viveiros de Castro

Por que o senhor pensa assim?

Lévi-Strauss

Os ameríndios são restos, são fragmentos de sociedades que viveram vários séculos de drama e destruição. Os melanésios, em contrapartida, são gente que estava absolutamente intacta no momento em que se os descobriu. O que se pode tirar dessas comparações? Fazem-se correlações... vi isso outro dia, já não me lembro onde, uma correlação entre o uso de bebidas alcoólicas e a densidade da população. Na América usavam-se substâncias intoxicantes porque a população era dispersa; na Melanésia elas não seriam necessárias porque a população era muito densa...

Viveiros de Castro

Qual a lógica dessa correlação?

Lévi-Strauss

Pois se os melanésios usavam cogumelos alucinógenos, ausentes entre os índios sul-americanos, e se no sudeste asiático, onde a população é densa, tomam-se bebidas alcoólicas a valer...

Claude Lévi-Strauss

Viveiros de Castro

Falando na Amazônia, como o senhor vê a paisagem do americanismo contemporâneo?

Lévi-Strauss

Mas o que está acontecendo no Brasil é formidável! É algo de praticamente inédito! Quando conheci o Brasil, o que era a etnologia? Eram velhos eruditos de gabinete que se debruçavam sobre a filologia tupi; era isso, e nada mais. E agora, vemos uma das escolas mais brilhantes da atualidade.

Viveiros de Castro

Foi em grande parte graças ao senhor que isso ocorreu.

Lévi-Strauss

Não, não, isso teria acontecido de qualquer maneira. Os meios de comunicação tiveram muito a ver com isso. Se os Estados Unidos estiveram à frente da antropologia durante um certo período, foi porque os índios estavam no mesmo país que os antropólogos, e era relativamente fácil ir até eles. O Brasil se achava, no período em que ali vivi, na véspera da Segunda Guerra, na mesma situação: os povos indígenas em seu território, podia-se ir até lá sem muita dificuldade.

Viveiros de Castro

Mas minha impressão é que o impulso da etnologia brasileira deu-se nos anos 60, justamente quando seus trabalhos sobre a mitologia ameríndia vieram a ser publicados.

Lévi-Strauss

Eu recuaria um pouco mais, mas se você pensa assim, tanto melhor...

Viveiros de Castro

Parece-me, de qualquer modo, que foi nos últimos trinta anos que se atingiu uma massa etnográfica crítica.

Lévi-Strauss

E foi sem dúvida a contribuição brasileira a principal responsável por isso. Avistei-me ontem com um colega de Santiago do Chile. Ele me dizia: não conseguimos formar etnólogos, os estudantes não querem ser etnólogos. Isso não lhes interessa mais. E contudo, me dizia ele, o que está acontecendo com os índios no Chile é enormemente interessante.

Viveiros de Castro

E o que pensa o senhor sobre as pesquisas recentes em arqueologia amazônica? Irão elas realmente modificar a imagem não só do passado, mas também do presente da Amazônia?

Lévi-Strauss

Tudo depende do que vai acontecer nos anos vindouros. Pode muito bem ser que se encontrou tudo que há a encontrar. Parece-me que as coisas começam a ir mais devagar, efetivamente. A menos que se façam novas e sensacionais descobertas.

Viveiros de Castro

O senhor, já em 1952, falava em culturas complexas na várzea amazônica.

Lévi-Strauss

Mas era algo puramente intuitivo, não tinha outro valor que o de um feeling....

Viveiros de Castro

E quanto aos problemas da data de chegada dos humanos nas Américas? Quão longe o senhor pensa que esta data será recuada?

Lévi-Strauss

Evidentemente, as descobertas de Monte Verde, no Chile, são extraordinariamente perturbadoras*. Seria absurdo fazer predições, entretanto.

Viveiros de Castro

Qual é seu feeling, de qualquer modo?

Lévi-Strauss

Ah, nesses assuntos há tal dose de wishful feeling... Mas 50 mil anos seria uma data razoável. Mesmo se supuséssemos que o Homo erectus tenha estado na América, o que foi sustentado por alguns, como Lumley, que uma vez fez uma nota a esse respeito para a Academia de Ciências.... De qualquer maneira, ele não seria de grande interesse para nós etnólogos, porque o Homo erectus não estava mais lá quando os ameríndios chegaram... Quanto ao povoamento ameríndio, algo como 50 mil anos parece razoável. Pierre Gourou, que era... digo era, mas ele não está morto, enfim, ele está tão idoso que não é mais possível se comunicar com ele - há uns dez anos, quando nos víamos muito, Gourou dizia que havia argumentos geográficos absolutos em favor de uma chegada anterior a 45 mil anos, devido a questões relacionadas à circulação das águas do Artico em direção ao Pacífico.

Viveiros de Castro

Em uma conhecida passagem de O Cru e o Cozido, o senhor diz que a América indígena foi "uma Idade Média que não teve sua Roma". Não se poderia dizer, entretanto, que ela teve sua Atenas - não no sentido geográfico, mas espiritual? Pois seu trabalho sobre a mitologia demonstra a existência de um sistema pan-americano de pensamento.

Lévi-Strauss

Há incontestavelmente um sistema de pensamento. O que coloca muitos problemas: isso supõe que esses povos todos circularam muito mais do que nós imaginamos, e em todos os sentidos.

Viveiros de Castro

Como o senhor vê o estado atual dos estudos sobre o parentesco? Estaríamos vivendo uma fase de recuo de interesse no tema?

Lévi-Strauss

Penso que sim; há coisas mais interessantes a fazer, agora...

Viveiros de Castro

Nos últimos anos, certas noções que desempenham um papel central em sua obra sobre o parentesco, como reciprocidade e troca, têm recebido muitas críticas.

Lévi-Strauss

Sim, sim, tenho assistido a isso um pouco de longe... Mas enfim, quando alguém como Godelier acredita ter feito uma grande descoberta quando diz que nem tudo se troca... Grande novidade... Mas é claro que nem tudo se troca - naturalmente! Sabíamos disso desde que Boas explicou que entre os povos da costa noroeste havia bens inalienáveis, além daqueles que se alienam...

Viveiros de Castro

Parece-me que alguns deslocamentos importantes se produziram nessa revisão crítica. Tomemos a noção de troca. Nas Estruturas Elementares ela designava uma instituição empírica, mas também e sobretudo um princípio. Minha impressão é que, agora, reduz-se a troca a uma instituição, que se pode encontrar ali ou acolá, mas que não é certamente um universal.

Lévi-Strauss

Você tem toda a razão. Creio que o que acontece nesse domínio, e em muitos outros, é que as pessoas não têm mais cultura, e que elas se acham na mesma situação intelectual de um século e meio atrás, mais ou menos.

Viveiros de Castro

O senhor permanece acreditando que a noção de troca que o senhor propôs nas Estruturas Elementares é adequada?

Lévi-Strauss

Sim, se lhe conferimos um sentido transcendental - ela é a condição que nos permite simplificar o problema, isso é tudo. Não me pergunto se em tal ou tal caso, neste ou naquele povo... enfim, quantas coisas se trocam ou não se trocam!

Viveiros de Castro

E sobre a célebre distinção entre natureza e cultura, ela também é bastante discutida.

Lévi-Strauss

Ainda não pude ler o livro organizado por Descola, que ele acaba justamente de me dar**. Mas penso que há vários mal-entendidos. Em primeiro lugar, ele [Descola] coloca o problema em termos exclusivamente sincrônicos. Em termos diacrônicos, todas as sociedades que conhecemos pensam que houve uma época em que os homens viviam no estado de natureza antes de alcançar o estado de sociedade. Quando lhe oponho este argumento, Descola me responde: mas nesse estado de natureza tudo - os animais e os homens - estava confundido. Sem dúvida, tudo estava confundido, mas, justamente, era necessário que os animais e os homens se separassem. Em segundo lugar, creio que, quando se diz que a distinção entre natureza e cultura é algo próprio do pensamento ocidental, há um equívoco: não é a distinção em si que é ocidental, mas uma certa atitude diante da natureza. Tal atitude, com efeito, não existe entre os povos estudados pelos etnólogos. Mas, do fato de esses povos sentirem a necessidade de descobrir uma espécie de arbitragem entre a natureza e a cultura, um meio de fazê-las coabitar de maneira satisfatória, não se deduz de modo algum que eles ignorem a oposição. Eles simplesmente a resolveram de uma forma diferente da escolhida pelo ocidente, o qual nega pura e simplesmente os dois termos. Os mitos indígenas procuram mostrar como a cultura se entende com a natureza.

Viveiros de Castro

Admitindo-se a presença de uma distinção entre natureza e cultura no pensamento indígena, ela de qualquer modo parece inverter nossa versão clássica da mesma distinção, e isso tanto do ponto de vista diacrônico como sincrônico. Assim, concebemos a cultura como se constituindo historicamente a partir da natureza, e a humanidade como emergindo de um fundo geral de animalidade...

Lévi-Strauss

Mas essa é uma visão científica, não uma visão bíblica...

Viveiros de Castro

Nos termos em que a formulei, ela me parece caracterizar antes o evolucionismo popular ocidental, que é da ordem do mito, que a teoria científica da evolução. E nesses termos, haveria um contraste com a mitologia ameríndia. Como o senhor mesmo observou em A Oleira Ciumenta, essa mitologia postula que a humanidade é o fundo comum dos seres, e que os animais atuais são humanos transformados. Nesse caso, não é a cultura que se separa da natureza, mas o contrário.

Lévi-Strauss

Sim, de modo geral concordo com isso. Penso apenas que seria preciso matizar um pouco sua formulação, porque ela não se encontra, nesses termos, em toda parte.

Eduardo Viveiros de Castro

Viveiros de Castro

E como o senhor formularia a diferença entre a concepção contemporânea de natureza - falo do mundo da física, da relatividade, da mecânica quântica etc. - e a concepção ameríndia?

Lévi-Strauss

A representação da física parece muito mais, no fundo, com o que no caso indígena chamaríamos uma sobrenatureza. Nós consideramos que o mundo da física é mais verdadeiro que o mundo da experiência, mas ao mesmo tempo admitimos que não compreendemos nada dele. Nosso mundo físico é nossa sobrenatureza.

Viveiros de Castro

O senhor se refere esporadicamente à noção de sobrenatureza em suas análises da mitologia ameríndia. Como ela se disporia em relação à distinção entre natureza e cultura?

Lévi-Strauss

Com efeito, isto é algo sobre o qual não refleti o suficiente. Reconheço que deveria tê-lo feito. Mas não tenho um pensamento claro sobre isso; não cheguei a aprofundar a questão.

Viveiros de Castro

De qual livro seu o senhor gosta mais?

Lévi-Strauss

Não tenho a menor idéia, meus livros já não me estão mais muito presentes à mente.

Viveiros de Castro

Mas o senhor não parece gostar demasiado das Estruturas Elementares, não é?

Lévi-Strauss

Quando reabro este livro, digo-me: aprendi a escrever melhor desde então... Mas ele tem, ainda assim, um frescor que perdi. É um livro cheio de defeitos - é uma obra de juventude, há uma quantidade de coisas inúteis dentro dele... e outras coisas que são provavelmente falsas...

Viveiros de Castro

Há alguma coisa que o senhor gostaria de ter feito, como pesquisa, e que não pôde realizar?

Lévi-Strauss

Sim, fora de minha disciplina; dentro dela, não.

Viveiros de Castro

Sobre o que o senhor está trabalhando no momento?

Lévi-Strauss

Sobre nada. Não trabalho - apenas me ocupo, por assim dizer. Sem planos, sem visar resultados, escrevo um artigo de vez em quando. Não tenho um programa, porque sei que se traçar um programa definido não poderei concluí-lo. Não tenho ilusões: estou bastante bem, e talvez ainda viva mais alguns anos; mas o pensamento, isso se deteriora. Não se pode pretender exigir-lhe o mesmo que outrora.

Viveiros de Castro

O pensamento se deteriora com a idade, é certo - mas na imensa maioria dos casos isso começa muito antes dos noventa anos... O senhor ainda viaja?

Lévi-Strauss

Não, não viajo mais. Não tenho mais sequer um passaporte válido. Deixei o meu vencer.


Notas


* Lévi-Strauss está-se referindo às pesquisas dirigidas por Tom Dillehay em Monte Verde, Chile, que estabeleceram uma data de ocupação humana em torno de 25.000 a.C.

** P. Descola e G. Pálsson (orgs.), Nature and Society: Anthropological Perspectives, London, Routledge, 1996.



© 2009 Mana


(Extraído do Blog Epifenomenologia)

O duelo entre a montanha e a planície

(Artigo escrito por Sergio Paulo Rouanet em Março/2001)

(Sergio Paulo Rouanet é ensaísta e professor visitante na pós-graduação em sociologia da Universidade de Brasília. É autor de "As Razões do Iluminismo" e "Mal-Estar na Modernidade" (Cia. das Letras).)

Quando representantes do Fórum Social de Porto Alegre debateram por satélite com representantes do Fórum Econômico de Davos, a imprensa falou num "duelo" entre duas concepções do mundo e da sociedade. O termo é exato, mas a pré-história desse duelo deu-se na própria cidade de Davos, muito antes que Porto Alegre entrasse em cena. Como já recordei em artigo anterior, a pacífica cidadezinha suíça foi o palco de três duelos, um duelo literário, um duelo filosófico e um duelo econômico.

O primeiro foi um duelo real entre dois personagens de ficção, Naphta e Settembrini, heróis do romance de Thomas Mann (1875-1955), "A Montanha Mágica".

Thomas Mann

Os dois sofriam do pulmão e por isso moravam em Davos, onde havia um sanatório para tuberculosos. Settembrini era um humanista italiano, partidário ardente das idéias iluministas. Acreditava no mundo moderno, na democracia e na liberdade, na razão e no progresso, na ciência e na técnica, na evolução moral da humanidade e na união final de todos os povos da terra. Defendia os valores da vida e detestava todos os tipos de obscurantismo.

Naphta era jesuíta. Desprezava a modernidade, a razão e o progresso, e considerava a democracia um regime burguês, que breve seria substituído por um regime forte, um socialismo teocrático sob a autoridade da Igreja. Sua antropologia era pessimista e atribuía à morte um papel central. A cultura era historicamente contingente, estava condenada ao desaparecimento próximo e de qualquer modo era apenas uma fachada que servia para mascarar a miséria da condição do homem, sua fragilidade e sua dependência. No final, Settembrini não suporta mais as provocações de Naphta. Os dois se batem em duelo. Settembrini, defensor dos direitos da vida, atira no ar. "Covarde!", diz Naphta. E suicida-se com um tiro na cabeça.

O segundo duelo foi metafórico, mas teve o mérito de ocorrer entre dois personagens de carne e osso, os filósofos Ernst Cassirer e Martin Heidegger. Os dois eram as figuras centrais de um ciclo de conferências realizado em Davos, em março de 1929, cinco anos depois da publicação do romance de Thomas Mann. Quando eles entraram no auditório, o público deve ter pensado instintivamente nos dois personagens de "A Montanha Mágica": Heidegger tinha algo de Naphta e Cassirer lembrava Settembrini.

Existência e cultura

Não era inteiramente exato comparar Cassirer com Settembrini, porque o iluminismo do autor da "Filosofia das Formas Simbólicas" era menos ingênuo que o do livre-pensador italiano. Nem era muito justo comparar Heidegger com Naphta, porque, embora tanto o filósofo de verdade quanto o personagem de ficção tivessem estudado num colégio de jesuítas, Naphta era um fanático religioso e Heidegger tinha abandonado o catolicismo. Além disso, algumas das convergências mais impressionantes entre ambos, como a crítica à democracia, ao humanismo, à modernidade e à técnica, só se tornariam plenamente visíveis anos depois.

Não importa. Naquela manhã de março, o público tinha razão em pressentir que a montanha mágica ia servir de cenário para um novo duelo -um duelo entre a grande tradição cultural européia, impregnada pelos valores da Renascença e da Ilustração, e uma filosofia da existência, que estava contribuindo para solapar essa cultura.

Ernst Cassirer

O tema do debate era Kant. Mas no fundo Kant foi mais um pretexto para que os dois contendores articulassem suas respectivas filosofias. Heidegger fez de Kant o precursor de uma ontologia da finitude, e Cassirer o transformou no precursor de uma filosofia das formas simbólicas. É que não era Kant que estava em jogo, e sim a oposição entre a existência e a cultura.

Na perspectiva da filosofia da existência, a de Heidegger, o que interessa é a origem, a analítica do "Dasein", aquilo que constitui a essência de um ente condenado à inquietação, à angústia, à morte. Na perspectiva da filosofia da cultura, a de Cassirer, o que interessa não é o ponto de partida, a origem, e sim o ponto de chegada, a cultura, o conjunto das objetivações por meio das quais o homem supera seus limites: a linguagem, o mito, a religião, a arte, a ciência.

Para Heidegger, o mundo da cultura é um falso refúgio. A linguagem, por exemplo, pode funcionar como simples "tagarelice", "Gerede". A objetividade da ciência se torna problemática se levarmos em conta que toda verdade é relativa ao "Dasein". A cultura, em geral, é uma falsa transcendência, a transformação do mundo pré-reflexivo do "Zuhanden" no mundo artificial do "Vorhanden", dominado pelas abstrações vazias, pela perda de concreção.

Por tudo isso, a cultura não pode ser vista como um asilo legítimo, uma verdadeira casa do "Dasein", onde ele possa consolar-se de seu desamparo, de seu estar-jogado-no-mundo, de sua "Geworfenheit". Ao contrário, ela é uma anestesia, que nos condena à inautenticidade, ao não-reconhecimento de nossa finitude e de nosso ser-para-a-morte. A rigor, o mundo da cultura faz parte daquilo no qual fomos "jogados" ao nascer e, nesse sentido, não constitui algo para o qual devamos caminhar, mas algo de que devemos nos libertar.

Não, responde Cassirer. A cultura não afasta do concreto, pois a realidade humana é sempre culturalmente mediatizada, e estamos tanto mais próximos do real quanto mais agimos no universo das formas simbólicas. O conceito heideggeriano de verdade é relativista, enquanto a filosofia das formas simbólicas permanece fiel ao ideal cognitivo de Kant, que queria salvar a objetividade e a universalidade do conhecimento, e mesmo vai além de Kant, porque pela imersão na cultura o homem tem acesso ao "mundus intelligibilis", que Kant julgava inalcançável. Quanto à linguagem, longe de ser uma simples "tagarelice", ela é o instrumento pelo qual o homem se individualiza, no momento em que estabelece uma relação intersubjetiva com seus semelhantes.

O debate se encerrou com a pergunta: qual a tarefa da filosofia? Para Cassirer, ela deveria ajudar o homem a libertar-se da angústia e do medo da morte, dentro de um universo cultural que estava a seu alcance modificar. Para Heidegger, ao contrário, a tarefa consistiria em "entregar radicalmente o homem à sua angústia". Era preciso "jogá-lo de volta" à sua condição original, fazendo-o enfrentar a "dureza do destino".

O duelo entre Heidegger e Cassirer opôs os que desprezam a cultura como simples "tagarelice" aos que valorizam a cultura.

Um certo ar de família

O terceiro duelo deu-se e continua a dar-se entre as facções distintas que se confrontam no Fórum Econômico Mundial, promovido desde 1971. O encontro reúne empresários, intelectuais e representantes governamentais, e, embora se tenha a impressão de que no fundo todos os participantes são partidários das mesmas idéias, consubstanciadas num consenso neoliberal favorável à globalização, seria absurdo desconhecer a existência de modulações diversas nas diferentes posições. Assim, alguns países em desenvolvimento negam de todo as vantagens da globalização, enquanto os franceses só a aceitam sob fortes reservas.

Simplificando muito, portanto, podemos dizer que o duelo se dá, grosso modo, entre os advogados duros e puros da globalização, como os Estados Unidos, que advogam uma política de "laissez-faire", e os que defendem uma regulamentação internacional capaz de disciplinar os fluxos de capital especulativo.

Se examinarmos em conjunto esses três duelos, verificaremos entre eles um certo ar de família. O duelo entre Naphta e Settembrini opôs os que acreditam em forças impessoais que escapam do controle individual aos que acreditam na democracia e no progresso ético da humanidade. O duelo entre Heidegger e Cassirer opôs os que desprezam a cultura como simples "tagarelice" e exaltam "a dureza do destino" aos que valorizam a cultura e vêem nela uma perspectiva de transcendência. O duelo entre globalistas e antiglobalistas opõe os que vêem no mercado uma fatalidade à qual os homens devem submeter-se e os que estão convencidos da capacidade do homem de criar uma economia mais humana.

Simplificando ao extremo, os três duelos são variantes de um só combate, que se trava entre os que acham que o mundo pode ser mudado pela razão, pela política e pela cultura, e os que apostam na perenidade do status quo, seja ele definido em termos existenciais, em que ele assume o rosto do destino, seja em termos econômicos, em que ele assume o aspecto do capitalismo global.

Mas, se observarmos mais de perto o terceiro duelo, verificaremos que ele se parece menos com um duelo que com uma exibição de esgrima para distrair a platéia. No fundo, sabemos que são os conservadores que estão ganhando a partida, mas eles mascaram sua vitória incorporando gestos e palavras dos adversários vencidos. No combate entre Settembrini e Naphta, foi este que venceu, mas os participantes do Fórum Econômico exprimem a filosofia fatalista do jesuíta com a retórica de Settembrini, ao descreverem a globalização como o triunfo planetário da ciência e da tecnologia e como um passo decisivo em direção à união da humanidade.

Do mesmo modo, Heidegger ficou com a última palavra, porque a globalização é vista como a sorte que nos coube desde o nascimento, como a face atual da "Geworfenweit", do estar-jogado-no mundo, do desamparo original, mas essa condição é expressa pelos membros do Fórum Econômico na linguagem de Cassirer, como a realização histórica do projeto iluminista de emancipação por meio do progresso.

No romance de Thomas Mann, a atmosfera da montanha mágica acaba se tornando rarefeita, porque está demasiadamente longe das lutas reais que se travam no mundo exterior. Por isso, depois de sete anos o herói volta à planície, aos conflitos e reivindicações que se entrechocam na planície. Não seria esse, um pouco, o papel de Porto Alegre? Não seria o Fórum Social uma resposta da planície, da vida real, da sociedade civil mundial, às decisões tomadas na montanha mágica, entre gelos eternos, por megaempresários e por megagovernos? Se é assim, têm razão os que falam num duelo entre Davos e Porto Alegre. Mas não se trata bem de um novo duelo, e sim de uma nova geografia.

Os direitos da vida, que antes eram defendidos na própria cidade de Davos, estão hoje sendo defendidos em Porto Alegre. No entanto é o mesmo combate. Hoje como ontem, é um duelo entre os que aceitam passivamente a "dureza do destino" e os que atribuem ao homem o poder de construir racionalmente seu futuro.

A neurobiologia está indo mais longe que a filosofia

Entrevista com John Searle
(realizada em 2006)


John Searle (Denver, 1932), considerado uma das eminências da filosofia contemporânea, é também um dos pensadores mais críticos à noção da inteligência artificial. Professor da Universidade de Berkeley, ele sustenta que os computadores nunca chegarão a substituir a mente humana.

O jornal El País, 3-10-2006, publicou a seguinte entrevista com ele.

Você mantém hoje, 25 anos depois, as mesmas teses que propôs com sua imagem da habitação chinesa?

Sem dúvida. O principal erro da inteligência artificial é pensar que o ser humano pode funcionar sem cérebro, como um computador. No computador se podem fazer muitas simulações (meteriológicas, por exemplo), mas não são reais. O cérebro é uma máquina cujo funcionamento não conhecemos; logo, é impossível reproduzi-lo. É muito mais complexo, uma vez que se rege por um sistema bioquímico. O crucial do pensamento é que ele funciona mediante transferências de energia, com um complexo sistema aleatório, o que não é possível com os computadores.

Porém, no ritmo em que avançam as tecnologias, é possível que nós humanos acabemos sendo prisioneiros dos computadores?

Não. A única possibilidade que isso ocorra é que as máquinas acabem tendo consciência. Nesse momento haveria uma rivalidade entre a consciência humana e a artificial, porém atualmente não sabemos como se cria a segunda. Se todos os computadores do mundo desenvolvessem uma consciência, haveria, sim, motivos para preocupar-se. Mas não há perigo: o pensamento não é apenas um programa informático. Podemos estar preocupados por muitas questões que se passam no mundo, porém não pelo fato de que os computadores cheguem a suplantar-nos.

Está se configurando um novo ser humano a partir da revolução tecnológica?

Não, mas estamos entrando numa nova era da filosofia. Este século, diversamente do anterior, que foi o da física, será o das neurociências. Hoje é muito necessária uma concepção filosófica que aglutine todas as ciências que estudam o ser humano, como a neurobiologia, a química, a física, as ciências naturais... A neurobiologia está indo mais longe que a filosofia e está projetando alguma luz sobre o conceito de consciência sob o ponto de vista filosófico.

Quais são as últimas averiguações sobre a linguagem?

No terreno da reflexão lingüística é preciso estudar de que forma a linguagem constitui a sociedade. Os animais têm grupos sociais, porém não têm nada parecido com a civilização humana. Por quê? Porque esta é a conseqüência da linguagem. A linguagem não só facilita a civilização, mas também a cria. O dinheiro, as férias, o governo, o matrimônio... tudo está constituído pela linguagem. A linguagem é o fundamental nas relações humanas.

Qual sua opinião sobre a gramática generativa de Chomsky?

Mudou tanto que já não sabemos o que é. Sofreu quatro revoluções e hoje não se sabe onde está Chomsky em gramática. Está no ar, sem definir. Porém Chomsky é o lingüista mais importante do mundo.

Experiências Fora-do-Corpo (EFC) e Sonhos Lúcidos

Por: Rick Stack


TRABALHO COM SONHOS

As técnicas mais fáceis que conheço para induzir EFCs envolvem projeção enquanto o corpo está adormecido ou num estado "próximo" do sono. Focalizaremos em breve métodos simples para conseguir isso. Existe, porém, algum trabalho preliminar com sonhos que, para muitos, será um requisito prévio para se tirar o máximo proveito das técnicas que serão apresentadas. Para aqueles leitores que já trabalham com sonhos, boa parte deste capítulo será uma revisão.

Os sonhos são, muito simplesmente, uma porta natural para as dimensões interiores do nosso ser. No estado onírico, viajamos todas as noites para níveis fundos onde bebemos da fonte "da energia e do conhecimento, a qual sustenta permanentemente a nossa identidade eterna e em constante crescimento. Recordamos usualmente pouco dessas excursões mais profundas porque elas alcançam dimensões da experiência que são muito diferentes do mundo físico que conhecemos tão bem. Por vezes, os sonhos que recordamos são as nossas próprias tentativas para traduzir essa sabedoria mais profunda para um plano físico que possamos compreender.

Acredito que, no mundo onírico, visitamos com freqüência o passado e o futuro. Comunicamo-nos com outras partes dos nossos seres. Comunicamo-nos com os "eus" reencarnacionais, comparando impressões, trocando informações e deslocando-nos através do tempo com a mesma facilidade com que os nossos corpos físicos respiram. Recebemos instrução dos nossos "eus" interiores, os maiores "eus" dos quais somos uma parte. E na medida em que temos acesso a tal informação, podemos facilitar a transferência e a incorporação desse saber às nossas vidas físicas.

Os sonhos podem ser usados para muitos fins, incluindo a solução de problemas, o exame de crenças, a aquisição de entendimento sobre situações da vida corrente, promovendo a saúde e a cura, entrando em contato com emoções reprimidas, e muito mais. Entretanto, para auferir todas as vantagens desse recurso, é importante dar aos nossos sonhos a atenção que eles merecem.

Acredito que os nossos eus oníricos são exatamente tão válidos quanto os nossos eus físicos. Eles são uma parcela de nós próprios. O eu sonhante e o eu fisicamente orientado são partes da nossa identidade maior - uma identidade que habita em muitas dimensões. O eu sonhante e o eu vígil estão intimamente relacionados. Fazem parte de um continuum do ser e não estão realmente separados. São o mesmo Eu, duas faces da mesma moeda mas existindo em dimensões diferentes.

Segue-se a descrição de uma experiência fora-do¬corpo que eu tive, na qual parecia como se eu me fundisse com alguma das outras parte do meu ser:

Vi-me sentado a uma mesa numa sala que não reconheci. Na mesa havia muitas pessoas, inclusive eu próprio. Eu estava completamente acordado e sabia estar fora do meu corpo físico. Estava fascinado por ver como tudo parecia totalmente real. Essa sala era percebida como tão real quanto qualquer outra onde eu tivesse até hoje estado. Eu era eu mesmo e sabia que era eu mesmo; e, no entanto, eu era algo mais, de um certo modo. Senti-me como se estivesse fundido com um outro e mais vasto aspecto do meu eu. Comecei discutindo com as pessoas da mesa sobre a parcela de mim mesmo que habitava a realidade física normal. A discussão gravitou em tomo do comportamento e características do meu eu físico. O eu com que me fundira nesse estado parecia ter acesso a uma perspectiva mais esclarecida e sagaz do que aquele que eu normalmente possuía. Parecia saber uma grande quantidade de coisas que eu ignorava; mas agora, que estávamos juntos, alguns dos seus conhecimentos pareciam-me acessíveis. Eu não estava separado desse eu. Esse eu era eu. Era deveras estranho estar sentado a uma mesa não-física que eu sentia ser tão física e sólida quanto qualquer outra na Terra e ouvir-me descrevendo e analisando calmamente o meu eu físico normal com um nível de discernimento que parecia exceder facilmente aquele a que eu estava habituado.

Acredito que na experiência acima fundi-me com o meu eu onírico; que esse eu está bem vivo e alerta, vivendo em dimensões válidas da experiência que todos visitamos noite após noite; que a sua existência e experiência continuam, mesmo quando estam os despertos no mundo físico normal. Com um pouco de prática, podemos aprender a levar a nossa consciência vígil conosco para o estado de sono e assim fundi-la com o nosso "eu onírico", aumentando o fluxo de informação entre os mundos interior e exterior.

O mundo dos nossos sonhos é freqüentemente considerado uma criação de nossa imaginação. Mas, muito pelo contrário, é um caminho de superlativa importância - um caminho que se destina a ser por nós usado para descobrir as dimensões plenas de nossas próprias identidades. É uma estrada que leva às incontáveis dimensões da realidade que algum dia será o nosso permanente campo de atividade lúdica.

Os sonhos fornecem ao eu desperto inestimáveis informações que utilizamos com freqüência, quer recordemos ou não o que sonhamos. A informação pode aparecer em qualquer ponto do dia como uma intuição ou insight. Além disso, o estado onírico faz parte do mecanismo pelo qual criamos as nossas vidas. É aí que as tremendas interconexões e logísticas são elaboradas, o que nos habilita a inserir eventos específicos em nossas vidas de acordo com as nossas crenças e em harmonia com as muitas outras pessoas cujas realidades possuem fronteiras comuns.

Se o nosso foco do dia-a-dia é pusilânime ou negativo, o mais provável é que os nossos sonhos reflitam esse tema. Os indivíduos que se vêem nessa situação podem beneficiar-se imenso se reestruturarem seus padrões de pensamento a fim de mudar a tônica de seus dias físicos, assim como de seus sonhos.

Os sonhos podem ajudar-nos às vezes a sair de depressões comunicando-nos conhecimentos oriundos de um nível emocional profundo. Eis um exemplo, extraído dos meus diários, de um sonho que tive há uns 12 anos, quando estava sentindo-me deprimido:

No sonho, eu sentia-me deprimido a respeito de minha vida e trabalho. Estava assistindo a uma representação teatral. O enredo pretendia expressar duas atitudes ou modos diferentes de conduta. A primeira atitude expressada envolvia um homem que se queixava a respeito de tudo. Achava que sua vida e seu trabalho eram um pesado fardo. A segunda atitude, ou modo, de atuação era expressa por um homem cantando uma canção extremamente exuberante. A canção era sobre um homem que amava totalmente a vida. Amava o trabalho. A canção continuava para dizer que todo o novo ofício ou aprendizado era uma grande e jubilosa experiência. E então o cantor começou interatuando com o gigantesco público que assistia à representação. Ele entoou as palavras "E Deus teve o Seu dia" , e o público todo repetiu "E Deus teve o Seu dia". Depois de duas ou três vezes, ele cantou "E eu tive o meu". A canção era de uma beleza e de uma força extraordinárias. O último verso dizia "Trate-se a si mesmo com o respeito que merece" . Eu chorava de emoção.

Quando acordei, o meu estado de espírito tinha mudado por completo. O sonho comunicara-me efetivamente, num nível intuitivo, que cada dia da vida de toda e qualquer pessoa é único, precioso e magnífico. Ter muitos sonhos como esse pode mudar literalmente o rumo de nossas vidas. Entretanto, se não se lembra nem registra esses sonhos, a pessoa diminui sua capacidade para extrair deles o máximo proveito.

O fluxo de informação entre os eus interno e externo pode ser consideravelmente intensificado por uma tentativa deliberada de trabalhar com sonhos. Além disso, trabalhar com sonhos leva diretamente a habilidades que facilitam a indução de experiências fora-do-corpo. Eis, em linhas gerais, como proceder. Em primeiro lugar, desenvolver o hábito de recordar e interpretar os seus sonhos. Depois, experimentar alguma forma de controle dos seus sonhos. Isso prepara o cenário para o sonho lúcido (a atividade onírica. em que a pessoa percebe estar num sonho) e para o uso efetivo das técnicas de indução de EFDCs. Não existem regras estritas, de modo que cada um deve optar pela técnica que melhor lhe convenha e de acordo com o seu próprio ritmo. Começará com o programa para trabalhar com sonhos.

(...)

O ESPECTRO DA CONSCIÊNCIA:
EXPERIÊNCIAS FORA-DO-CORPO E SONHOS LÚCIDOS

Há uma forte conexão entre sonhos e EFCs. Para se entender essa conexão, é útil pensar nos vários estados de consciência que os seres humanos experimentam como sendo uma espécie de contínuo.

Numa extremidade do contínuo estão sonhos como aqueles que você pode surpreender-se criando rapidamente, instantes antes de acordar. Como foi mencionado há pouco, acredito que nesse tipo de sonho tentamos traduzir conhecimentos adquiridos na realidade não-física em termos físicos, de modo que possamos trazê-las de volta à nossa consciência vígil normal. Essa espécie de sonho é, em certos aspectos, semelhante ao que poderíamos usualmente designar como imaginação. Isso não significa, porém, que tal experiência não tem realidade.

Repito ser minha convicção de que o mundo onírico é uma porta natural para os mundos desconhecidos donde viemos e para os quais estaremos voltando em breve. Podemos, às vezes, encontrar-nos em paisagens oníricas com muitos elementos imaginários. Em outros sonhos, entretanto acredito viajarmos para dimensões da existência tão reais quanto mundo físico, que usualmente temos por ponto pacífico ser único mundo. Isso tampouco significa que os sonhos com elementos imaginários ou que variam constantemente não tenham qualquer validade, pois têm.

Poderíamos afirmar que diferentes tipos de sonhos possuem graus variáveis de realidade - literalmente diferentes gradações de matéria e energia.

Podemos considerar um sonho lúcido um "grau superior" de um sonho típico, um passo mais adiante no contínuo. Um sonho lúcido é aquele em que o sonhante percebe estar sonhando. Esse tipo de sonho é, com freqüência muito intenso e vívido. Uma diferença interessante entre 'sonhos normais e sonhos lúcidos é que, nestes últimos, a paisagem onírica parece tornar-se mais coerente e menos irreal assim que o sonhante atinge a lucidez.

A medida que nos deslocamos ao longo do nosso contínuo hipotético, chegamos às experiências fora-do-corpo. Esse estado de consciência pode ser dividido, grosso modo, em EFCs que têm lugar no mundo físico e as que ocorrem em mundos não-físicos. As EFCs que ocorrem em mundos não-físicos podem ser consideradas um grau superior dos sonhos lúcidos.

Para fins de definição, a principal diferença entre uma EFC em mundos não-físicos e um sonho lúcido, de um modo geral, parece residir na percepção subjetiva do indivíduo. O sonhante lúcido pensa que está num sonho e que o que está vivenciando é imaginário. Não está cônscio ou não se preocupa no que diz respeito ao paradeiro de seu corpo físico. Entretanto, o indivíduo que passa por uma experiência fora-do-corpo está profundamente cônscio de que se encontra fora de seu corpo físico, sabe onde seu corpo físico está e pensa que o que está experimentando é real.

Acredito que, na grande maioria dos casos, o sonhante lúcido já está baseado fora do corpo e simplesmente não se apercebe disso. Por outras palavras, a maior parte dos sonhos lúcidos são uma forma de EFC. A bem dizer, acredito que deixamos os nossos corpos todas as noites durante o sono, quer recordemos ou não qualquer tipo de sonho.

O sonho lúcido tem sido, historicamente, um caminho efetivo para a viagem astral. Muitos que aprenderam como deixar seus corpos começaram por aprender como induzir sonhos lúcidos. Converter um sonho lúcido numa EFC parecer ser, basicamente, uma questão de perceber que o seu corpo físico está dormindo em algum outro lugar e que você está separado dele.

Penso que, na realidade, é sobre os graus variáveis de percepção dos diferentes estados de consciência que estamos falando. Como sugerimos no Capítulo 1, a própria EFC pode flutuar em seu grau de exteriorização. Alguns sonhos lúcidos podem começar com sua base de conscientização parcialmente no corpo e parcialmente fora dele, e o grau de exteriorização pode recrudescer à medida que a experiência prossegue e você se concentra mais intensamente no meio ambiente interno. Quando você percebe que está sonhando e também se dá conta de que está fora do seu corpo, esta úlima percepção eleva ainda mais o seu estado de conscienti.zação de todo o processo em que está envolvido. Isso será mais ou menos equivalente a outras formas da EFC, como flutuar para fora do seu corpo físico no seu quarto de dormir e testemunhar conscientemente a separação. De fato, podese utilizar o sonho lúcido como um ponto de lançamento do qual regressar ao corpo físico e depois flutuar fora dele no seu quarto de dormir, se estiver propenso a isso. Essa técnica é descrita no Capítulo 10. Não que você queira necessariamente ir correndo de volta para o físico, de qualquer modo. Na maioria dos sonhos lúcidos, sua consciência já transferiu sua base de operações para os mundos interiores. Algumas das mais excitantes e educativas excursões fora do corpo têm lugar na realidade não-física.

De um modo geral, as EFCs são mais coerentes do que os sonhos lúcidos. Em certos aspectos, as EFCs que ocorrem na realidade física podem parecer francamente "ordinárias". Uma vez fora do seu corpo, você poderá explorar seu lar ou seu bairro, observar que tudo realmente é muito parecido - a não ser pelo fato de que você pode estar voando ou caminhando através de paredes. Mesmo as EFCs nos mundos interiores parecem, em geral, mais coerentes e menos irreais do que os sonhos lúcidos. Acredito que isso se deve ao estado especial de conhecimento alcançado na experiência fora-do-corpo. Considera-se que os mundos interiores são receptivos. Portanto, quando você percebe que está fora do seu corpo e vivenciando uma realidade válida , essa percepção consente-lhe, em si mesma, compreender (e criar) com maior clareza.

Em seu livro Journeys Qut ofthe Body, Robert Monroe chama Locale II a essas dimensões interiores. Postulou ele que Locale II é um "meio ambiente não-material com leis de movimento e de matéria só remotamente relacionadas com o mundo físico' . E prossegue dizendo que esses locais são habitados por seres inteligentes, e que Locale II é "o ambiente natural do Segundo Corpo" (em outras palavras a forma não-física usada em EFCs). Uma vez que Locale II é para onde o segundo corpo quer "naturalmente" ir, ele para al será conduzldo, ou do contrário aí permanecerá uma boa parte do tempo. Em minha experiência pessoal observei uma tendência análoga. Mesmo que começasse por alçar-me do meu corpo no meu quarto e explorasse o meu ambiente físico imediato, era freqüente terminar em mundos não-físicos antes do final da experiência.

Penso ser basicamente irrelevante se você se levanta ou não do seu corpo no seu quarto e depois viaja para Locale lI, ou se, em vez disso, torna-se simplesmente lúcido no estado onírico e depois se apercebe de que está fora do seu corpo. Ambas as experiências são edificantes e, portanto, merecem ser vividas. Praticaremos técnicas que abrangem ambasessas formas de EFC no Capítulo 10. Aqueles que têm dificuldade em admitir o conceito de outros mundos, poderão querer começar por concentrar-se em EFCs nas quais se mantêm apegados à realidade física e tentam obter alguma espécie de evidência de que estão fora do corpo.

Neste ponto, o que algumas pessoas parecem perder de vista é o poderoso efeito de sistemas de crenças fundamentais sobre as experiências na realidade não-física. Se você tem uma forte orientação no sentido de acreditar que o mundo físico é o único que deve ser seriamente considerado ou pensado como "real" , essa crença impregnará a sua experiência num sonho lúcido ou numa EFC. A realidade não-física é extremamente receptiva ao pensamento. Rígidos pressupostos podem literalmente bloquear um indivíduo para as experiências intuitivas, de conhecimento direto, acerca da validade dessas dimensões não-físicas.

Algumas pessoas afirmam que a EFC é, simplesmente, uma forma de sonho lúcido. E o sonho lúcido é, em geral, considerado justamente isso - um sonho - ou seja, uma experiência que não tem realidade objetiva e existe apenas na mente do sonhante. Rejeitar as EFCs como sendo apenas uma outra forma de sonho é um modo simples e confortável de permanecer dentro dos limites dos pressupostos materialistas que ainda predominam em nossa cultura. É muito mais aceitável dizer aos amigos e colegas que sonhou certa vez ter voado para o apartamento de alguém do que declarar que deixou realmente seu corpo (ainda que possa corroborar sua experiência com o fato de que, durante a sua excursão, viu algo que pôde mais tarde verificarl). A realidade da experiência fora-do-corpo é um conceito capaz de abalar os próprios alicerces de crenças há muito acalentadas. É muitíssimo mais fácil dizer que as EFCs são irreais e apenas uma outra forma de sonho. Não obstante, as EFCs são reais e já vimos algum apoio científico para esse conceito (no Capítulo 1).

Não há muita concordância quanto ao modo como definir precisamente uma experiência fora-do-corpo. Algumas pessoas consideram uma EFC uma experiência em que uma pessoa percebe o mundo físico desde um ponto de vista fora do corpo físico. Isso incluiria as EFCs em que o indivíduo testemunha a separação do corpo e é capaz de ver seu corpo físico do ponto de vista de seu corpo "astral". Outros definem a EFC como qualquer experiência em que o indivíduo sente que sua mente ou ponto de consciência está fora do seu corpo físico, quer ele esteja percebendo o mundo físico ou alguma outra dimensão da experiência. Isso incluiria as EFCs que são iniciadas a partir do estado onírico e nas quais o indivíduo pode viajar para mundos interiores (' 'oníricos' ') válidos.

Para esclarecer, podemos identificar diversas formas de experiências fora-do-corpo:

1. Ver-se conscientemente flutuando fora do seu corpo físico e permanecendo no universo físico.

2. Ver-se conscientemente flutuando fora do seu corpo físico e viajando em seguida para outras dimensões da experiência.

3. Encontrar-se fora-do-corpo sem ter presenciado a separação do seu corpo físico.

4. Perceber que está num sonho e depois dar-se conta de que está fora do seu corpo.

5. Perceber simplesmente que está num sonho (neste caso, o mais provável é que já se encontre fora do seu corpo, embora não o saiba).


Eis uma interessante questão a considerar aqui: Onde se situa a consciência vígil normal no nosso hipotético contínuo? Na realidade, esse é um ponto discutível mas, em todo o caso, gostaria de mencionar que, de certa maneira, aEFC pode oferecer um quadro mais completo da nossa verdadeira identidade do que a consciência vígil normal. Embora a nossa consciência cotidiana pareça bastante coerente, ela está freqüentem ente associada a um entendimento limitado do contexto maior em que existimos. A realidade física que percebemos durante o nosso estado vígil normal poderia, pois, ser até concebida como um sonho em que nos concentramos com excessiva intensidade.

Pode-se argumentar que a EFC inclui freqüentemente uma compreensão intuitiva de que a existência não é dependente do corpo físico e poderia, por conseguinte, ser considerada um grau superior do nosso estado vígil normal. É claro, esse conhecimento - e alguns outros que, aparentemente, são mais acessíveis durante uma EFC - também pode ser obtido durante a consciência vígil normal, pelo que seria inexato dizer que é intrínseco nas EFCs apenas. Além disso, como foi mencionado antes, algumas pessoas sufocam o potencial do estado EFDC com pressuposições rígidas. Finalmente, todos os vários estados de conscientização que consideramos são divisões artificiais efetuadas apenas a bem da clareza. O eu sonhante, o eu vígil, o eu EFC, o eu interior e a alma são todos uma só coisa, e todas as tentativas para encaixá-los em categorias estritas acabarão fracassando. Digamos apenas que a posição relativa da consciência vígil normal em nosso contínuo hipotético depende do ponto de vista de cada um.

Nada disso significa que as pessoas, por vezes, não tenham alucinações enquanto fora-do-corpo; elas têm. Muitas pessoas têm visto objetos, cenários e mesmo os seus próprios corpos enquanto têm EFCs, só mais tarde descobrindo que suas visões continham poucos ou muitos elementos imaginários. Por outro lado, numerosas pessoas têm relatado EFCs em que puderam descrever com exatidão cenas e eventos físicos que não tinham a menor possibilidade de ser percebidos desde o ponto onde seus corpos físicos se encontravam, com o uso exclusivo de seus sentidos físicos. Pode-se influenciar o grau de elementos alucinatórios que são encontrados enquanto fora-de-corpo solicitando ou ordenando que todas as alucinações desapareçam. É evidente que esse tipo de aptidão, assim como outros que requerem um delicado ajuste, só pode ser aperfeiçoado através da prática.

Em nossa cultura, temos sido treinados para considerar o intelecto a nossa única voz idônea. Bloqueamos o conhecimento intuitivo que é nosso direito inato. Aprendemos a questionar sempre intelectualmente a sabedoria que já possuímos em níveis mais profundos. Aprender a confiar em nosso próprio conhecimento interior e a escutar a nossa intuição é um importante passo em nosso crescimento espiritual. Se confiarmos realmente em nossa intuição e em nossos sentimentos, acabaremos por "saber", pura e simplesmente, que na grande maioria dos nossos sonhos lúcidos já estamos fora do corpo físico. Usando esta teoria como hipótese de trabalho, o leitor estará apto a induzir mais facilmente EFCs a partir do estado onírico e a abrir-se para experiências e conhecimentos que, caso contrário, poderão ser bloqueados.

A verdadeira arte de sair do seu corpo envolve a aprendizagem de como operar efetivamente onde quer que vá, seja flutuando em redor de sua cama ou viajando na realidade interior. Há toda uma série de diferentes graus de consciência que você pode experimentar enquanto fora do seu corpo. De um modo geral, poderá melhorar o seu grau de clareza cons¬ciente através da prática.


(Trechos dos capítulos 8 e 9 do livro de Rick Stack, "Viagem Astral - As Aventuras Fora do Corpo")

É irracional sustentar a ideia de que pode haver desenvolvimento contra o meio ambiente

Primeiro ministro do Meio Ambiente do Brasil, durante o governo Itamar Franco, o economista e diplomata Rubens Ricupero está acostumado a lidar com os impasses entre desenvolvimento econômico e preservação ambiental. O dilema também fazia parte de sua rotina na Unctad, a agência de pesquisa e planejamento ligada à ONU que ele presidiu de 1995 a 2004.

De olho no debate atual e na pressão sobre a legislação ambiental, Ricupero considera que o País corre o risco de perder uma parcela do prestígio político que o habilita a ser protagonista em foros internacionais. “Esses projetos de lei, se aprovados, significarão um escândalo mundial, pois vão ocorrer no pior timing possível, em um momento em que os EUA estão dispostos a mudar de orientação.”

O ex-ministro concedeu uma entrevista à revista Carta Capital, edição 10-06-2009. A íntegra da entrevista encontra-se na revista impressa.

Eis alguns trechos da entrevista.

O Brasil lida bem com as questões ambientais?

Houve um avanço expressivo na conscientização da sociedade e no nível de institucionalização do Ibama e do Ministério do Meio Ambiente. Contudo, esse avanço não correspondeu a uma eficácia na solução dos grandes problemas ambientais. Com altos e baixos, o desmatamento da Amazônia infelizmente prossegue. Os meios para evitar que isso aconteça, para prevenir, para chegar ao local do desmate, continuam muito precários. As multas são aplicadas mas não pagas. O mais grave é que no momento a gente vê no Congresso iniciativas que, se vitoriosas, seriam um retrocesso muito sério.

O senhor poderia dar exemplos?

O licenciamento ambiental é um exemplo. Querem tirar o licenciamento da esfera federal e passar aos estados e municípios. Outro ponto é o índice de preservação da floresta nativa, que a bancada ruralista quer diminuir de 80% para 50%, no caso da Amazônia. Como explicar que essa maior consciência não tenha uma repercussão no sistema político? Refiro-me ao Executivo, aos ministros dos Transportes, Energia, Agricultura, mas também ao Congresso e à Justiça. A exceção aí é o Ministério Público, o único a atuar com consciência ambiental.

A que se deve esse descompasso?

É mais uma prova de que o sistema político brasileiro é irresponsável, no sentido de que ele não responde à opinião pública. Como o mecanismo de eleição no Brasil depende muito mais de dinheiro e de apoio de grupos do que de programas, existe essa situação, por sinal, muito constante na história do Brasil. Da minha experiência como ministro, concluí que dar aos estados e municípios a atribuição do licenciamento ambiental seria uma loucura. Ao contrário do que ocorre na Europa, onde vigora o princípio de que se deve dar mais poder à autoridade local, já que quanto mais próxima do problema supostamente é mais capaz de resolvê-lo. Acontece que, no Brasil, na Amazônia, não há distinção entre os devastadores e os políticos, sobretudo os prefeitos, com algumas poucas exceções, convém mencionar.

Há quem reclame da demora em obter um licenciamento para projetos de infraestrutura. O senhor concorda com essas críticas?

O licenciamento pode ser aprimorado, com mais recursos e mais meios técnicos. Mas o que está por trás desse discurso não é exatamente boa intenção. Falei em Amazônia, mas o panorama não é diferente na Mata Atlântica e no Cerrado, onde a situação também é crítica. Ao falar em desenvolvimento, em geral não se pode evitar o que seria um dilema entre o desenvolvimento ou o meio ambiente. Mas no Brasil esse dilema não se coloca dessa forma, mesmo porque, hoje em dia é indiscutível a verdade da mudança climática. Daqui a alguns meses será publicado o primeiro livro que representa a adaptação ao Brasil do estudo coordenado pelo economista Nicholas Stern, sobre o impacto do meio ambiente na economia. Mostrará todo o impacto da mudança climática na economia brasileira. Posso afirmar que as revelações são terríveis. Daqui a algumas décadas, metade do Nordeste terá de ser esvaziado de população devido à escassez de chuvas. É completamente irracional sustentar a ideia de que pode haver desenvolvimento contra o meio ambiente. Alguns países realmente não têm alternativa, como a China e a Índia, onde a eletricidade vem do carvão.

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=22879

O meio é a mensagem: análise de McLuhan

Por: Gabriel Cohn

(Nota do autor: Esta é uma versão ampliada de um artigo originalmente publicado na revista ApArte, n. 2. 1968, e reproduzido em N. KATAN, J. BAUDRILLARD. E. MORIN, T. NAIRN, P. RIESSMAN e G. CORN, Análisis de McLuhan, Buenos Aires, Editorial Tiempo Contemporáneo. 1969.)

(Nota do Blog: este artigo, extraído da coletênea "Comunicação e Indústria Cultural", foi publicado antes da morte de Marshall McLuhan, ocorrida em 1980)



"A nova interdependência eletrônica recria o mundo da imagem de um vilarejo global."

McLuhan, The Gutenberg Galaxy


"O mito é a contração ou implosão de qualquer processo, e a rapidez instantânea da eletricidade confere a dimensão mítica à ação industrial e social comum atual. Vivemos miticamente. mas continua¬mos a pensar fragmentàriamente e em planos isolados."

Mcluhan, Undertanding Media

"Quando se fizer o levantamento da expansão das mitologias pós.einsteineanas. McLuhan terá o seu lugar de relêvo. Ele está nas fronteiras."

Times Literary Supplement


Ser qualificado como "o mais importante pensador desde Newton, Darwin, Freud, Einstein e Pavlov" pelo New York Herald Tribune dificilmente terá causado muita estranheza a Marshall McLuhan. Menos do que surpreender-se com o caráter bizarro dessa associação de vultos ilustres, esse canadense de meia-idade, diretor do Center for Culture and Technology da Universidade de Toronto (e, quando este artigo foi escrito, contratado pela universidade católica Fordham, nos EUA) possivelmente terá sentido a falta de um nome nessa lista: o de Pasteur, com quem ele mais de uma vez se identificou em seus escritos. O Pasteur em que pensa McLuhan é o espírito penetrante e solitário, que vislumbra entidades reais, presentes no próprio meio vital do homem, enquanto os seres humenos comuns não percebem nada, e que sustenta a sua posição contra a cegueira e a incredulidade gerais, até lograr impô-la: o visionário explorador do reino do “invisível” que circunda o homem, mais do que o cientista sóbrio e sistemático.

O que Pasteur fêz com relação às bactérias, McLuhan se propõe fazer em relação aos meios - os media - que o homem engendra ao articular o processo bbásico constitutivo da sociedade, que é o da comunicação. Os meios de comunicaçao - isto é, tudo aquilo que serve para vincular o homem ao homem, desde a fala comum até a TV, passando pelos meios de transporte e a moeda e parando longamente na palavra impressa - são, para McLuhan, "extensões do homem": formam o meio ambiente. no qual ele se move, se projeta e se forma. Aos diversos sentidos - visão, audição, tato, olfato - correspondem outras tantas e diversificadas "extensões" possíveis. O telefone é extensao do ouvido, o livro o é da visão, assim como a roda amplia e modifica as funções do pé humano. O ambiente criado pelo homem - o seu environment - é uma segunda natureza, e forma o próprio homem, ao moldar os seus padrões de percepção do mundo e de si próprio.

Mas, ao contrário da imagem de Pasteur que toma como modelo, McLuhan não está só contra o mundo: seus admiradores e aliados são muitos e, em regra, mais influentes do que os seus também numerosos críticos. Numa polêmica que já dura anos, os seus críticos pouco mais têm conseguido do que tornar mais eloqüentes os seus defensores. Vale a pena, então, examinar um pouco melhor o conteúdo básico da obra desse autor, a procura da resposta para o problema da sua extraordinária ressonância. Desde logo, convém chamar a atenção para mais um ponto significativo: a obra de Mcluhan encontra os seus maiores adeptos e desperta as maiores polêmicas nos paises de fala inglêsa, em especial nos EUA. Sua influência, contudo, não se estende da mesma forma à Europa continental, onde se defronta com uma crítica cerrada. Para a importante revista Communications, por exemplo, McLuhan não mereceu mais do que uma resenha sóbria do seu livro principal (Understanding Media), na qual o seu valor se vê reduzido à formulação de algumas sugestões de eventual, mas não segura, relevância científica. Não menos severa, ainda que sóbria, é a crítica que lhe dirige um especialista em problemas de comunicação como Edgar Morin, nas páginas de La Quinzaine Littéraire (16-31 de março de 1969). Também isso faz parte daquilo que McLuhan tem de significativo; a sua obra é, como veremos, expressão típica de uma certa civilização, que circunscreve o seu apêlo mais profundo. É nos EUA que McLuhan pôde tornar-se tema de um artigo de capa da revista Newsweek, ou ser proclamado "uma das maiores influências intelectuais do nosso tempo" ao público empresarial leitor de Fortune ou, ainda, ser indicado como uma espécie de porta-voz do mundo novo configurado pela juventude universitária: "McLuhan está muito perto de dizer aquilo que os estudantes gostariam de dizer", comenta um jovem professor do Antioch College (Newswee.k, 4-12-1967).

Marshall McLuhan

No que consiste, afinal, a importância da obra desse autor controvertido? Podemos resumi-la, no essencial, em três pontos.

Em primeiro lugar, está a idéia de que o elemento fundamental para a compreensão dos efeitos sociais mais amplos de um meio de comunicação qualquer reside na natureza mesma desse meio: em última análise, em suas características específicas, de estrutura e funcionamento, que determinam as peculiaridades das mensagens que emite. Assim, um jornal veicula mensagens de modo significativamente diverso daquele de um aparelho de rádio, e essas diferenças são independentes do conteúdo das mensagens emitidas. O mesmo conteúdo, transmitido através de meios diferentes, terá efeitos sociais diversos. É a isso que se refere a conhecida fórmula: The medium is the message. É nessa pequena "revolução copernicana" do estudo da comunicação, deslocando-o da análise dos conteúdos para o exame dos media, que reside a maior contribuição de McLuhan.

O suporte seguinte da sua obra deriva diretamente dessa intuição básica (cuja fonte o próprio McLuhan atribui ao economista canadense H. A. Innis). Postulada a importância decisiva do meio de comunicação como tal na articulação do universo de mensagens veiculadas numa sociedade, e atribuído à forma de transmissão desse conjunto de mensagens um papel predominante na estruturação do modo de perceber o mundo e os homens e, por essa via, da própria ação social, abre-se a McLuhan o caminho para estudar a História moderna - ou a História tôda - em função das mudanças básicas nos meios de comunicação dominantes, e a fazer previsões para o futuro próximo na mesma base. Por isso mesmo, não falta quem lhe atribua toda uma filosofia da História, e o confronte com Spengler, Toynbee e até mesmo Marx (como o faz Anthony Quinton, na New York Review of Books de 23-11-1967) ou também com Teilhard de Chardin (como o faz Milton Klonsky, na New American Review, n. 2, janeiro de 1969). Na obra de McLuhan, esse tipo de análise se manifesta na ênfase dada à importância da passagem de uma civilização moldada segundo os padrões de comunicação pela palavra impressa (analisada no livro The Gutenberg Galaxy) para uma outra, nossa contemporânea, cujo ponto focal é a dominância dos meios de comunicação de base eletrônica, De uma comunicação fragmentada, linear, de propagação lenta e de caráter individualizante (à qual corresponde, no plano sócio-político, o Estado nacional moderno e, no plano econômico, a Revolução Industrial) passa-se para outra, integrada, não-linear e de propagação instantânea (mítica) e de caráter comunitário (todos participam da vida de todos, e o envolvimento social é global: é a fase da sociedade mundial no plano sócio-político e da automação no plano econômico). O mundo transforma-se num grande "vilarejo"; há uma "tribalização" em escala ecumênica.

Por fim, chega-se ao terceiro ponto focal da obra de McLuhan, que só aparentemente tem um caráter mais circunstancial: a distinção famosa entre meios "quentes" e "frios" (media hot and cool). Aqui, ainda mais do que em outras partes de sua obra, McLuhan é impreciso e mesmo obscuro. O ponto de apoio para a distinção entre os meios "quentes" e os "frios" está dado pela natureza específica do impacto de cada um deles sobre a organização perceptual humana. Em outros termos: um meio será "quente" ou "frio" conforme a maneira como são percebidas e incorporadas as mensagens que veicula. O rádio, que satura um sentido isolado - a audição - com mensagens ricas de "informação" perceptual (com dados de audição) sem deixar margem a qualquer esforço de complementação por parte do ouvinte, é um meio "quente": a participação do ouvinte na percepção da mensagem (no reconhecimento daquilo que está sendo transmitido) é mínima. Já a televisão, que oferece uma imagem relativamente "pobre" em "informação" perceptual (apenas uma pequena parcela dos pontos formadores de imagem de um vídeo de TV é efetivamente utilizada) exige do espectador uma certa "participação" no ato mesmo de perceber a mensagem. Esta não se lhe impõe de modo acabado e "evidente", mas sua forma só se revela ao cabo de um certo esforço insconsciente de participação na sua própria formação. (Um psicólogo reconheceria nisso uma versão muito livre daquilo que a teoria da Gestalt chama de "fechamento" perceptual). Assim, a TV é o protótipo do meio "frio".

Posto isso - que implica, evidentemente, em um alto grau de imprecisão e até mesmo em uma certa dose de arbitrariedade: somente se consideram os diversos media no estado de desenvolvimento tecnológico em que se encontravam no início da década de 1960, e se postula que uma TV "quente" já não seria mais TV - McLuhan parte para um verdadeiro tour de force de prestidigitação conceitual. Agora, já não são apenas os media que se distinguem em "quentes" e "frios": essa qualificação das características dos meios de comunicação, de caráter puramente metafórico, é transposta para o plano dos seus efeitos sôbre os consumidores das mensagens que eles veiculam. Tem-se, então, que a exposição a meios "frios" também "esfria" (cool down) os indivíduos e grupos sociais, ao passo que o efeito dos meios "quentes" é no sentido de um "aquecimento" (hot up). Esta é, sem dúvida, a parte mais vulnerável da obra de McLuhan; mas é também aquela em que reside o segredo último do apelo que ela exerce. Por essa via, passa-se de um salto do plano de uma duvidosa filosofia da História para aquele de uma não menos duvidosa, mas fascinante, técnica de controle social.

McLuhan insiste seguidamente no caráter "subliminar" dos efeitos dos meios de comunicação. É perfeitamente ilusório tentar controlar esses efeitos com base no conteúdo daquilo que cada meio veicula. Para defender-se de um meio, somente recorrendo a outro, diz ele em Understanding Media. Para contrabalançar os efeitos da exposição à imagem de TV, é necessário recorrer a outro meio: por exemplo, a palavra impressa. Por aqui ainda se vislumbra uma certa possibilidade de controle dos efeitos dos diversos media pelos próprios consumidores das mensagens que eles veiculam. Mas logo transparece que essa possibilidade tem muito pequeno peso no pensamento de McLuhan. Os meios de comunicação, diz ele em Understanding Media, são o "ponto arquimédico", o fulcro do mundo moderno. Somente quem os controla pode ter o domínio dos seus efeitos; o que é claramente um corolário da fórmula the medium is the message, de vez que esta estabelece que os efeitos de um meio de comunicação são inseparáveis do próprio meio.

Significa isso que os efeitos, globais e profundos, dos meios de comunicação, são incontroláveis? Seguramente não, e nisso reside o núcleo prático da obra de McLuhan: os efeitos dos meios de comunicação são suscetíveis de controle, mas somente através daqueles que detêm o domínio dos próprios media, e não do lado dos consumidores das mensagens que eles veiculam. Seguramente estamo-nos aproximando, diz êle em Understanding Media, de um "mundo automaticamente controlado a ponto de se poder dizer: 'menos seis horas de rádio na Indonésia na próxima semana, ou haverá uma forte queda de atenção literária', ou: 'podemos programar 20 horas de TV a mais para a África do Sul na próxima semana, a fim de esfriar a temperatura tribal, elevada pelo rádio na semana passada'. Culturas inteiras poderiam então ser programadas para manter o seu clima emocional estável, da mesma forma como estamos em vias de conhecer algo a propósito da manutenção do equilíbrio nas economias comerciais do mundo".

Aqui, finalmente, atingimos o núcleo mesmo do fascínio que a obra de McLuhan exerce sobre um público como o norte-americano. Efetivamente, por detrás da construção obscura das suas obras, McLuhan compôs uma 'utopia tecnológica', que retoma e articula os temas mais íntimos da mentalidade de uma nação cuja grandeza tende a se confundir com o domínio da técnica, e que vê o seu destino como aquêle do mundo todo.

No mundo esboçado por McLuhan, o problema do contrôle dos meios de comunicação pelo homem, que parecia ser o tema inicial da sua obra, em breve se converte na questão do contrô!e dos homens através dos media, e das condições de "programação" dessa forma nova e profunda de domínio global a um nível planetário. O ecumenismo de McLuhan, anunciado na sua antecipação de um mundo tornado comunitário pela ação instantânea e onipresente dos meios de comunicação eletrônicos, tem o seu fascínio último no fato de ser controlável. Se é a obscura previsão de um mundo unido ao sabor da tecnologia da comunicação que atrai a tantos intelectuais e jovens estudantes, e se é o manifesto desprezo de McLuhan pelos managers comerciais dos meios de comunicação que lhe vale a simpatia de tantos artistas e intelectuais envolvidos nos mass media e na propaganda, é a possibilidade de programar esse mundo novo que dá substância à obra de McLuhan. Essa programação se daria, de modo imediato, através da tentativa de utilizar desde logo as suas sugestões básicas no planejamento de campanhas de propaganda; de modo mediato e menos aparente, pela possibilidade que se abre de vislumbrar um ecumenismo criado ao gosto daqueles que detêm o contôle dos media e que, por essa via, estão aptos a moldar o ambiente - o environment - humano em sua nova fase. Não é por acaso que esse tema aparece, com matizes diferentes, naqueles intérpretes que, por suas vinculações e pela sua formação intelectual, são especialmente sensíveis ao problema do poder: os marxistas, ou influenciados pelo marxismo (eu ja reação tende a ser negativa) e aquêles vinculados à Igreja Católica (que tendem a uma visão positiva de McLuhan - por sinal, êle próprio convertido ao catolicismo).

Por aí também fica marcado o caráter "localizado" da obra de McLuhan: seu fascínio dificilmente atingiria com a mesma intensidade um público não-norte-americano, mesmo que se justificassem as suas reivindicações absurdas, à luz daquilo que se produz, por exemplo, na França - de que 75% daquilo que escreve é novo.

Mas há outro aspecto a ser assinalado, e dos mais importantes. É que a "moda" de McLuhan não é espontânea: foi desencadeada, nos EUA, através de uma operação profissional, dirigida por um escritório de assessoria de emprêsas de São Francisco, "Generalists, Inc.", de Gossage e Feigen (dos quais o primeiro publica um artigo revelador na coletânea de Stearn, citada acima). Como revela D. W. Harding, num artigo fundamental, publicado na New York Review of Books (2-1-1969), esses profissionais não só trabalharam no sentido de desencadear o "culto" de McLuhan como influenciaram a própria trajetória da sua obra, ao desacreditarem o seu primeiro livro de envergadura, publicado em 1951 (The Mechanical Bride) no qual os mecanismos da propaganda nos EUA eram dissecados e submetidos à crítica. Com isso, se não provocaram, ao menos reforçaram a tendência de McLuhan no sentido de passar de uma visão crítica dos media e da indústria da propaganda à melancólica condição de candidato a "filósofo favorito da Madison Avenue".

Do ponto de vista interno à sua obra, essa trajetória do pensamento de McLuhan torna-se possível a partir do momento em que ele abandona a idéia que parecia ser o seu ponto de partida, de que os homens devem tomar consciência da real natureza dos media - vejam-se suas alusões a Pasteur - e envereda por um tratamento do problema em termos da percepção das mensagens veiculadas pelos diversos meios de comunicação, conforme as características de cada um desses meios. Ao substituir o tratamento do problema da consciência social de um fenômeno por aquele dos mecanismos de percepção individual - que, ainda quando explicados, seguem sendo "subliminares" - McLuhan fechou o seu campo de análise e parou a meio caminho de uma solução social (no limite, política) ao nível da ação consciente dos grupos sociais envolvidos, para ficar no plano de uma soluçao técnica (ainda que também tendencialmente política) do problema do controle dos efeitos dos media.

É por isso que se torna ingênuo atribuir a McLuhan uma "filosofia da História". A partir do momento em que a ênfase é posta nos mecanismos de percepção, condicionados por um ambiente criado pelo homem mas "invisível" e, sobretudo, "subliminar", fecham-se as portas da história e fica-se no remo da natureza. Não se trata, é claro, de contrapor a McLuhan soluções que lhe são alheias, mas de demonstrar as limitações da sua concepção dos problemas que propõe, por mais sugestivas que sejam muitas de suas formulações. Afinal, as idéias básicas de McLuhan não são tão novas, por mais que ele reclame isso. A noção de "ambiente técnico" está claramente formulada por um psicólogo como Henri Walton e por um sociólogo como Georges Friedmann, entre outros; a análise histórica de formas de percepção está, por exemplo, em Pierre Francastel; finalmente, uma visão mais ampla de todos esses problemas está dada por aqueles autores que se apóiam numa concepção de história mais rica e não a abandonam no decorrer da análise. "O tipo e o modo de organização da percepção sensorial humana - o meio em que ela se dá - é determinado não apenas natural mas também historicamente", diz o esteta marxista Walter Benjamin, no seu estudo sôbre "A Obra de Arte na Época da Sua Reprodução Mecanizada". Ao pôr ênfase no caráter histórico dos modos de percepção, é possível a um autor como W. Benjamin ir muito além de McLuhan, apesar de partir de proposições mais modestas, e mostrar como a crise da própria produção e percepção da obra artística na época da produção em massa tem raízes sociais que implicam alterar a sua própria função, num sentido que a torna suscetível de apoiar uma ação tendente à expansão da consciência social.

Entre essas concepções polares - aquela que põe ênfase no impacto irresistível dos media sobre os homens e aquela que tende a vê-los como objetos históricos que bem compreendidos, podem ser incorporados para fazer frente a uma forma de dominação social dada, há um longo caminho.
É nesse caminho que param aquêles que vêem em McLuhan o "oráculo da era elétrica" (Life).


(artigo extraído da coletânea Comunicação e Indústria Cultural - Org. por Gabriel Cohn)

Pelo fim do crescimento econômico

Decrescimento.

Latouche: a felicidade com menos.



"Melhor lixo é aquele não produzido..."


Atentos! Há uma nova palavra em órbita. Há somente seis anos, os mesmos da emergência do terrorismo. Foi lançada quase por acaso em março de 2002, num encontro da Unesco em Paris. Hoje voa bem alto e indica uma rota luminosa num caos de desastres, hiper-aquecimentos climáticos, emergentes imundícies, epidemias. Seu nome é “decrescimento”, e parece que tenha um grande efeito pedagógico e libertador. Movimenta, torna-se passe-partout, propicia o contato entre núcleos de resistência, constrói desafios. Seu objetivo é frear, oferecer alternativas criveis à tirania do desperdício. Seu slogan: viver com menos é fácil e até divertido. A reoortagem é de Paulo Rumiz e publicada pelo jornal La Repubblica, 24-02-2008.

De nome Serge, cognome Latouche, de nacionalidade francesa. O profeta do novo verbo global vive entre Paris e uma velha casa de pedra restaurada com suas mãos nos Pireneus Orientais, sob o Pico Canigou, o último “estacionamento de carros” antes do grande ancoradouro dos montes no Mediterrâneo. Desloca-se rigorosamente de trem e gasta muito do seu tempo em giro pela Europa, organizando as patrulhas dispersas do consumo virtuoso. Fascina, conta, escreve panfletos, fustiga a economia globalizada e a infeliz “teologia do Pib”. Insiste, sobretudo, no lado “convivial” de uma austeridade inteligente.

Já no trem, andando com ele, o dique se rompe. Tem como apoio um livro seu sobre a mesinha – intitulado ‘Como resistir ao desenvolvimento’ – e os vizinhos do vagão se aproximam, como que atraídos por uma calamidade. Passageiros de trinta anos, titulares de trabalho precário. Pedem para dar uma olhada, lêem avidamente. Dentro está escrito que o colapso é questão de trinta anos. Dez mil dias, coisa de conto ao inverso, de traz para diante. O petróleo se exaure, os oceanos se erguem, centenas de milhões de homens deverão deslocar-se, o clima enlouquece, o ar se envenena, a esterilidade masculina aumenta ano após ano. Tudo converge para a mesma “deadline”, 2030, ou talvez antes.

Os pendulares insistem, perguntam quem seja Latouche, querem saber dele, dão início a uma discussão. São muito poucas linhas daquele livro a desvelar o pavor submerso mais difuso dos italianos. “Mas que criminalidade”, dizem, “falam-nos de ciganos e romenos para não nos fazer refletir seriamente sobre estas coisas”. Engoliram a ficha, mas não se contentam com um megafone de protesto. Procuram um guia, alguém capaz de assegurá-los e retirá-los do ângulo cego. Pedem principalmente palavras de bom senso. É exatamente o que encontro, quando descubro o meu homem. Aquele que tenho na minha frente, junto a um prato de bacalhau e uma garrafa de Montepulciano de Abruzzo, é o exato oposto do eco-fanático pregoeiro de multidões. Latouche é um tipo simples, tranqüilo, enxuto, esbelto e robusto como um arpoador. Seu rosto é marcado por rugas, tem cabelos cinza-ferro e o olhar de uma aguiazinha. Chegou manquejando com um largo sorriso, apoiado no longo bastão que é seu emblema de viandante. “O que quer, caro amigo, tenho os joelhos calcificados e as plantas dos pés consumidas pelo demasiado caminhar. Mas, é precisamente assim..., não é nada justo deixar ao bom Deus um físico em perfeitas condições, não acha?

Serge Latouche

- Você pensa que ele tenha fórmulas a revelar: ao invés disso, ele explica que basta concentrar-se na qualidade de vida. Devemos libertar o imaginário, tornado escravo de um fetiche portador de desventuras: a palavra desenvolvimento. Basta dizer aos políticos que, renunciando à mística do crescimento, não perderão eleitores, pelo contrário. Fazer entender às pessoas que, escolhendo o decrescimento, não voltarão à idade da pedra, mas somente a quarenta anos atrás.

“Os poderes fortes nos chantageiam, mantêm como refém a nossa imaginação. Dizem-nos que com o decrescimento cairá sobre nós a tristeza de uma infinita quaresma. Nada disso é verdade. Inverter a corrida ao consumo é a coisa mais alegre que existe”. Este é, de resto, o tema de seu próximo livro que sairá na Itália na metade de março pela Boringhieri: intitula-se: Breve tratado sobre o sereno decrescimento. Latouche também contesta o terrorismo mental dos ecologistas anunciadores de penitência. Sorri sob a barba: “Ah, o masoquismo protestante, o senso do dever, os dez mandamentos... Mas não! A única regra é a alegria de viver”.

Há quarenta anos atrás se dizia: o desastre começa agora. É ali que se desencadeia a corrida ao desperdício. Em quarenta anos nosso impacto negativo sobre a biosfera triplicou e não para de crescer. Parece impossível, não é? No fundo, não comenos o triplo, não fazemos o triplo de viagens, não usamos o triplo de roupas... Como se explicam estes números apocalípticos?

É simples: em nossa vida fez irrupção o Usa e Joga fora, a obsolescência programada dos bens. Uma loucura. Os trinta por cento da carne dos supermercados vão diretamente ao lixo... Um automóvel é velho após três anos, um computador pior ainda... E se não o substituis, és “out”... Vivemos de águas minerais que vêm de longíssimo, em meio a desperdícios energéticos dementes, com a Andaluzia que come tomates holandeses e a Holanda que come tomates andaluzes...

E o que dizer dos bifes, que há quarenta anos tinham o sabor dos pastos. Hoje os animais são engordados com ração de soja, cultivada a milhares de quilômetros de distância, em campos conquistados pelos desmatamentos da Amazônia. “Uma vez eu era um devorador de carne. Hoje a como com conta-gotas. Mas não para negar-me algo. Faço-o para divertir-me descobrindo as novas fronteiras do alimento. Meu amigo Carlo Petrini diz que um gastrônomo não ecologista é um imbecil, e um ecologista não gastrônomo é uma pessoa triste. Pense nisso: é mais que verdade”.

Para o lixo a regra base do bem-estar não muda. “É inútil fazer como os alemães, para os quais a coleta diferenciada se tornou obsessão. Basta comprar de maneira diversa, vivendo de modo convival. Não há incinerador que dê conta... O melhor lixo é aquele não produzido... E atenção, digo-o aos amigos italianos, o assédio da imundície não é uma questão napolitana. É uma questão mundial, o livro de Saviano di-lo claramente. Os Estados Unidos mandam à Nigéria oitocentos navios por mês de rejeitos tóxicos não recicláveis”!

Enfrentemos com alegria o milho, o pão e o vinho e o discurso de Latouche é como uma ladainha franciscana que te obriga a soletrar sem medo o abc da renúncia. Os e-mails, por exemplo. “Escrevo com freqüência cartas a mão, mas não para voltar à vela e ao pergaminho. Faço-o pelo simples prazer de demonstrar a mim mesmo que posso caminhar sem as próteses artificiais impostas pelo sistema, de modo atóxico. Entendo o correio eletrônico e todo o resto. Meu modo de agir é uma forma de treinamento ao jejum da tecnologia. Um tecno-jejum”.

E depois a bicicleta. “Não a uso porque se deve pedalar, mas somente porque é belo. Se na minha casa na montanha pedalo quilômetros cada manhã para procurar-me os croissants para a colação, significa que isso me faz viver melhor, ponto final. Encontro pessoas, falo, aprendo, e o dia começa com o pé certo. Ivan Illich, grande fustigador do desperdício, dizia que este mundo de alto consumo de energia é, inevitavelmente, um mundo de baixa comunicação entre os homens. Eis, pois, a bici é o símbolo do contrário. Uma vida de baixa energia gera alta comunicação”.

Não falamos dos telefones. “Poderia dizer que fazem mal, que, para construí-los, se usa um mineral raríssimo e altamente tóxico, ou que detrás de cada celular está o sangue das guerras tribais fomentadas pelo Ocidente em lugares como o Congo. Digo, ao invés, o seguinte: sem telefones se vive melhor. A ânsia cala. A alegria aumenta. Não há mais o Grande Irmão que te vigia. A gente o entende até sem saber nada de economia e sem incomodar a geopolítica.”

Desenvolvimento:

A confusão já está contida na própria palavra. Esconde o desfrutamento e a rapina, o desenraizamento em massa de indivíduos, a morte da diversidade, a evidência de uma humanidade apática, infeliz, obesa, precária, insegura e, observando bem, também pouco pobre. “A idéia de desenvolvimento resiste obstinadamente à evidência de sua falência. Por isso deixou a tempo de ser uma coisa científica. Tornou-se mística, mitologia, religião. Um fetiche enganador que anestesia suas vítimas. O verdadeiro ópio dos povos”.

Dizem-nos que para sair da crise econômica devemos trabalhar mais. Tornar-nos chineses. Que a China vá ao desastre e se afogue na poluição, são objeções irrelevantes. Vai-se em frente da mesma forma. “É desta cegueira que devemos libertar-nos”, diz o francês. Sim, mas então, qual é o modelo correto? “Anos atrás encontrei um cidadão laociano. Estava sentado à beira de um campo e não fazia nada. Perguntei-lhe: o que faz? Respondeu: escuto o arroz que cresce. ‘J’écoute le riz pousser’. Reencontramos o prazer da vida, antes da ânsia de fazer”.

É tão óbvio: uma sociedade que tem como único escopo o desenvolvimento econômico é como um indivíduo que quer apenas ser obeso. Além disso, as pessoas têm o mesmo medo de mudar, temem perder o bem-estar. “Aqui os alarmes das últimas décadas, coisas como Chernobyl ou a epidemia da vaca louca, foram utilíssimos. Colocaram questionamentos às pessoas. Fazem o jogo do partido do decrescimento. Por isso, mais que imaginar a Grande Catástrofe Final, prefiro construir uma pedagogia das pequenas catástrofes intermediárias. Não há nada melhor para fazer entender às pessoas o apocalipse que virá”. E a lentidão? “A guerra da Valsusa contra a linha ferroviária de alta velocidade é sacrossanta e foi uma pilastra na história do partido do decrescimento. É ali que os movimentos saíram da floresta e começaram a soldar-se entre eles. Aquele anti-Tav, aquele contra a megaponte de Messina ou a central de Civitavecchia”.

Latouche tem razão: os poderes fortes temem a opinião pública. Por isso nos mantêm na escuridão. Na União Européia bloquearam todos os referendos sobre as grandes obras e os ogm, porque sabem muito bem que as pessoas votariam contra, como sucedeu na Suíça. José Bové teve que fazer a greve da fome para que o governo francês, por temor de reações populares, mantivesse a prometida moratória sobre os organismos geneticamente modificados. “Se um político fosse à TV e dissesse: senhores, estamos viajando num trem sem condutor, a partir de amanhã devemos mudar de vida... Se aquele político desse novas regras de comportamento virtuoso à nação, não duvido que seria assassinado no giro de uma semana”.

É um sinal de temor. Por isso a economia global acelera, ao invés de reduzir. Por isso as imundícies se tornam montanhas, o fosso entre ricos e pobres se alarga, os subúrbios se incendeiam. Por isso a corrida aos últimos recursos se torna rapina, guerra, e o sistema entre no túnel do absurdo. “Absurdistã”, chamava-o Illich. E, já que pavor e consumo aumentam de modo paralelo, eis que a construção de um partido do decrescimento se torna um desafio de velocidade, uma corrida contra o tempo.

“Quarenta anos atrás fui trabalhar na África como expert de desenvolvimento. Queria redimir o continente do seu atraso. Mas, também estava fascinado pelos povos africanos. Estudava apaixonadamente aquelas mesmas culturas que com a economia contribuíam a destruir. Foi ali que a contradição me apareceu claramente. E foi ali que perdi a fé. Desde então combati, sentindo-me um pregador no deserto. Hoje, pela primeira vez, vejo que as coisas estão mudando. Os núcleos de economia sustentável se multiplicam. Nas cidades conheço muitos edifícios que se organizam de modo eco-sustentável. Sinto-o, chegaremos lá”.

Decrescimento ou barbárie!


Entrevista especial com Serge Latouche


“O consumo diminuirá em substância, enquanto seu valor continuará aumentando”, avalia o economista francês Serge Latouche, em entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line.
Segundo ele, a crise financeira e o caos ambiental instalados no planeta farão o capitalismo reencontrar “a lógica de suas origens, ou seja, crescer às custas da sociedade”.
Ao ser questionado sobre a possibilidade de conciliar crescimento econômico e sustentabilidade, ele é enfático: “Impossível. É preciso renunciar ao crescimento enquanto paradigma ou religião.”

Segundo ele, o PIB não pode mais crescer, e a “única possibilidade para escapar ao pauperismo” é “retornar aos elementos fundamentais do socialismo”.

Serge Latouche, além de economista, é sociólogo, antropólogo, professor de Ciências Econômicas na Universidade de Paris-Sul e presidente da Associação Linha do Horizonte. É doutor em Filosofia, pela Université de Lille III, e em Ciências Econômicas, pela Université de Paris, diplomado em Estudos Superiores em Ciências Políticas, pela Université de Paris, e diretor de pesquisas. Entre suas publicações, citamos, La déraison de la raison économique (Paris: Albin Michel, 2001), Justice sans limites – Le défi de l’éthique dans une économie mondialisée. (Paris: Fayard, 2003) e La pensée créative contre l’économie de l’absurde. (Paris: Parangon, 2003)

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Em que sentido o decrescimento pode ser uma alternativa ao caos financeiro, do meio ambiente e do atual modelo econômico?

Serge Latouche - Se proclamarmos que o crash financeiro desencadeado pelo abuso dos subprimes é uma boa coisa, então, embora ele seja o iniciador de uma crise bancária e econômica que corre o risco de ser longa, profunda e talvez mortal para o sistema, podemos ser taxados de provocação. No entanto, para os opositores do crescimento, esta crise constitui o sinal anunciador do fim de um pesadelo.
Não se trata, por certo, de negar que esta crise irá atingir com o desemprego milhões de pessoas e gerar sofrimentos para os deserdados do Norte e do Sul. Porém, e acima de tudo, o decrescimento escolhido não é o decrescimento sofrido. O projeto de uma sociedade de decrescimento é radicalmente diferente do crescimento negativo, aquele que agora já conhecemos. O primeiro é comparável a uma cura de austeridade empreendida voluntariamente para melhorar o próprio bem-estar, quando o hiperconsumo vem nos ameaçar pela obesidade. O segundo é a dieta forçada, podendo levar à morte pela fome. Nós o dissemos e repetimos bastantes vezes. Não há nada pior do que uma sociedade de crescimento sem crescimento. Sabe-se que a simples desaceleração do crescimento mergulha nossas sociedades no descontrole, em razão do desemprego, do aumento do abismo que separa ricos e pobres, dos atentados ao poder de compra dos mais desprovidos e do abandono dos programas sociais, sanitários, educacionais, culturais e ambientais que asseguram um mínimo de qualidade de vida. Pode-se imaginar que enorme catástrofe pode originar uma taxa de crescimento negativo. Esta regressão social e civilizatória é precisamente o que nos espreita, se não mudarmos de trajetória.

IHU On-Line - Como manter o equilíbrio entre crescimento econômico e meio ambiente?

Serge Latouche - Impossível. É preciso renunciar ao crescimento enquanto paradigma ou religião.

IHU On-Line – Quais são os limites e as possibilidades de criar uma economia nova, mais sustentável? Quais seriam os seus princípios?

Serge Latouche - Hoje em dia, a festa acabou: já não há mais margens de manobra. A torta, isto é, o produto interno bruto, não pode mais crescer. Mais ainda (e nós o sabemos muito bem há longo tempo, embora nos recusemos a admiti-lo), a economia não deve crescer. A única possibilidade para escapar ao pauperismo, tanto no Norte como no Sul, é a de retornar aos elementos fundamentais do socialismo, mas sem esquecer, desta vez, a natureza: repartir o bolo de maneira equitativa. Ele era trinta a cinquenta vezes menor em 1848 e, no entanto Marx, mas também John Stuart Mill, já pensavam que o problema não era o volume da torta, mas sua injusta repartição! Como, crescendo, a torta se tornou cada vez mais tóxica – as taxas de crescimento da frustração, seguindo a fórmula de Ivan Illich, excedendo amplamente as da produção –, era inevitavelmente necessário modificar a receita. Inventamos, então, uma bela torta com produtos biológicos, de uma dimensão razoável para que nossos filhos e nossos netos pudessem continuar a produzi-la, e a compartilhamos equitativamente. As partes não serão talvez muito grandes para nos tornar obesos, mas a alegria estará no encontro marcado. Com outras palavras, ela nos oferece a oportunidade de construir uma sociedade eco-socialista e mais democrática. Tal é o programa do decrescimento, única receita para sair positiva e duradouramente da crise de civilização em que vivemos.

IHU On-Line - Como conciliar crescimento e decrescimento numa mesma sociedade?

Serge Latouche - Uma lógica de crescimento e um projeto de decrescimento são incompatíveis, mas o projeto de decrescimento visa fazer crescer a alegria de viver, restaurando a qualidade de vida (um ar mais sadio, água potável, menos estresse, mais lazer, relações sociais mais ricas etc.).

IHU On-Line - Alguns especialistas dizem que, com a crise internacional, a economia de muitos países irá desacelerar. Este processo poderá apresentar soluções concretas para o Planeta, ou, ao contrário, a desaceleração representa um processo negativo?

Serge Latouche - As duas opções são possíveis. Infelizmente, nem a crise econômica e financeira, nem o fim do petróleo são necessariamente o fim do capitalismo, nem mesmo da sociedade de crescimento. O decrescimento só é viável numa “sociedade de decrescimento”, isto é, no quadro de um sistema que se situa sobre outra lógica. A alternativa é, por conseguinte, esta: decrescimento ou barbárie! Uma economia capitalista ainda poderia funcionar com uma grande escassez dos recursos naturais, um desregramento climático, o desmoronamento da biodiversidade etc. É a parte de verdade dos defensores do desenvolvimento durável, do crescimento verde e do capitalismo do imaterial. As empresas (pelo menos algumas) podem continuar a crescer, a ver sua cifra de negócios aumentar, bem como seus lucros, enquanto as fomes, as pandemias, as guerras exterminariam nove décimos da humanidade. Os recursos, sempre mais raros, aumentariam mais que proporcionalmente de valor. A rarefação do petróleo não prejudica, bem ao contrário, a saúde das firmas petroleiras. Se isso não vale da mesma forma para a pesca, existem substitutivos para o peixe, cujo preço não pode crescer na proporção de sua raridade. O consumo diminuirá em substância, enquanto seu valor continuará aumentando. O capitalismo reencontrará a lógica de suas origens, ou seja, crescer às custas da sociedade.

IHU On-Line - Qual é a marca sócio-ecológica do Planeta? Já existe um déficit ecológico?

Serge Latouche - E como! Mais de 40%, segundo os últimos dados disponíveis. Nosso sobre-crescimento econômico se furta aos limites da finitude da biosfera. A capacidade regeneradora da Terra já não consegue mais seguir a demanda: o homem transforma os recursos em rejeitos mais rapidamente do que a natureza consegue transformar esses rejeitos em novos recursos (1).

Se tomarmos como índice do “peso” ambiental de nosso modo de vida sua “pegada” ecológica em superfície terrestre ou espaço bioprodutivo necessário, obtém-se resultados insustentáveis, tanto do ponto de vista da equidade nos direitos de extração da natureza quanto do ponto de vista da capacidade de carga da biosfera. O espaço disponível sobre o planeta Terra é limitado. Ele representa 51 bilhões de hectares.

Todavia, o espaço “bioprodutivo”, ou seja, útil para a nossa reprodução, é apenas uma fração do total, ou seja, em torno de 12 bilhões de hectares (2). Dividido pela população mundial atual, isso dá aproximadamente 1,8 hectares por pessoa. Tomando em conta as necessidades de materiais e de energia, aqueles que são necessários para absorver dejetos e rejeitos da produção e do consumo (cada vez que queimamos um litro de essência, nós necessitamos de cinco metros quadrados de floresta durante um ano para absorver o CO2!) e acrescentando a isso o impacto do habitat e das infraestruturas necessárias, os pesquisadores que trabalham para o Instituto californiano “Redifining Progress” [Redefinindo o progresso] e para o World Wild Fund (WWF) calcularam que o espaço bioprodutivo consumido por pessoa da humanidade era de 2,2 hectares na média.

Os homens já deixaram, portanto, a vereda de um modo de civilização durável que necessitaria limitar-se a 1,8 hectares, admitindo que a população atual permaneça estável. Desde já vivemos, portanto, a crédito. Além disso, este empreendimento médio oculta muito grandes disparidades. Um cidadão dos Estados Unidos consome 9,6 hectares, um canadense 7,2, um europeu 4,5, um francês 5,26, um italiano 3,8.

Mesmo havendo grandes diferenças no espaço bioprodutivo disponível em cada país, estamos bem longe da igualdade planetária. (2) Cada americano consome em média em torno de 90 toneladas de materiais naturais diversos, um alemão 80, um italiano 50 (ou seja, 137 kg por dia). Em outros termos, a humanidade já consome perto de 40% mais que a capacidade de regeneração da biosfera. Se todo o mundo vivesse como nós franceses, seriam necessários três planetas, e precisaríamos de seis para seguir nossos amigos americanos. Mesmo o Brasil já ultrapassa (em torno de 15%) a cifra sustentável.

Notas:

1.- WWF, Rapport planète vivant [Relatório planeta vivo] 2006, p. 2.

2.- Um hectare de pasto permanente, por exemplo, é considerado como equivalente a 0,48 ha de espaço bioprodutivo e, para uma zona de pesca, 0,36. Wackemagel, Mathis, O nosso planeta se está exaurindo. In: Economia e Ambiente. O desafio do terceiro milênio. EMI, Bolonha 2005. (Nota do entrevistado)

3.- Gianfranco Bologna (org.), Itália capaz de futuro. WWF-EMI, Bolonha, 2001, pp. 86-88. (Nota do entrevistado)

Fontes: http://www.unisinos.br/ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=12353

e

http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=22729

Xamãs do Alto Rio Negro

Povos do alto rio Negro


Por contraste, caberia mencionar, a região do alto rio Negro, o noroeste amazônico, morada de povos de língua Tukano. No início dos tempos, antepassados míticos criaram o mundo que, antes, não existia. Das entranhas de uma cobra grande ancestral, que fazia o percurso do rio, saíram, em pontos precisos daquele percurso, os primeiros antepassados de cada um dos vários povos da região, determinando, assim, seus respectivos territórios, suas atribuições específicas e um padrão hierarquizado de relacionamento entre eles.

Em muitas cosmologias, as relações entre humanos e os demais seres são pensadas através da idéia da predação, numa metáfora que simbólica e logicamente aproxima caça, guerra, sexo e comensalidade.

Ainda no alto rio Negro, o xamã parece estar encarregado de garantir que fluxos e volumes de energia vital compartilhada por humanos e animais mantenham-se em níveis adequados. Exageros na matança de animais deflagrariam, como contrapartida, epidemias e malefícios entre os homens, provocados por espíritos protetores dos animais. Um equilíbrio vital nas lembranças e o convívio com a idéia da morte são experiências diárias na apreciação e na condução da vida.

Fonte: ISA - Instituto SocioAmbiental